Fantasy radicale

 

Fantasy radicale


Fredric Jameson


Traduction française et notice préliminaire :

Nicolas Vieillescazes



Le texte qui suit, d’abord publié dans la revue Historical Materialism sous le titre « Radical Fantasy », est la version primitive d’un chapitre d’Archéologies du futur,1 où Fredric Jameson repose le problème de l’utopie. Après A Singular Modernity (2002) et son impitoyable critique des retours de la problématique de la modernité — ce qu’il appelait alors les « prédictions du passé » —, Jameson s’attache maintenant à déterminer le potentiel critique de l’utopie, notion décriée tant par la gauche (au premier chef, chez Marx et Engels eux-mêmes) que par la droite (qui, dans sa version néolibérale, la considère au mieux comme une douce niaiserie, au pire comme le ferment idéologique du totalitarisme) : conformément à son habitude — laquelle n’est certes pas encore familière du public français, qui le découvrira enfin au cours de l’année qui vient2 – Jameson tente de penser le problème sous l’angle de la totalité, c’est-à-dire en développant une approche systématique des approches disponibles sur la question (ce qu’il appelait jadis un « métacommentaire »), approches qu’il ne rejette pas, comme c’est l’usage, au fur et à mesure, mais tente d’embrasser toutes ensemble d’un même geste dialectique. Plus qu’une réhabilitation de l’utopie, Archéologies du futur est avant tout une patiente méditation sur la Différence historique, et sur sa pensabilité, dans une époque qui a refoulé le passé et exclu l’avenir de son horizon temporel. La singularité de l’approche jamesonienne consiste à reprendre la thèse de Darko Suvin3 selon laquelle « l’utopie est un sous-ensemble socio-économique de la science-fiction », pour aborder, donc, la première sous l’aspect de la seconde. Quant au texte que l’on va lire maintenant, il s’articule autour d’une distinction, centrale dans le monde anglo-saxon, plus mineure en France, entre science-fiction et fantasy en tant que genres, distinction dont l’aspect politique est ici plus particulièrement exploré : si la science-fiction est par essence rationnelle, utopique, et tournée vers le futur, peut-on en dire autant de la fantasy et de son monde peuplé de magie et de surnaturel, d’apparence plus « historiciste » et conservatrice ? Une fantasy radicale est-elle donc possible ?



La question de savoir si une fantasy radicale est possible, présuppose, comme toute question concernant celle-ci, une première interrogation fondamentale concernant la différence entre fantasy et science-fiction. Il ne s’agit pas là d’un problème académique ou scolastique, car, à quelques intéressantes exceptions près, les lectorats de ces deux genres diffèrent de manière significative et ne tolèrent pas leurs goûts respectifs. On pourrait dès lors enquêter à ce sujet en procédant à un sondage des lectorats, et en élaborant des questions ingénieuses qui nous permettraient de toucher au cœur du problème (le désir du lecteur ou son souhait utopique). Il s’agit là d’une procédure délicate : une enquête de terrain sociologique, exigeant une formation et une expertise adéquates, dont il n’existe, pour tous les genres, que peu de modèles satisfaisants.4

Mais il y a d’autres manières d’aborder la question, n’impliquant pas nécessairement l’intuition pure ou les éclairs infondés d’un génie critique s’exerçant dans le vide. On peut examiner, par exemple, les théories déjà existantes de cette différence générique : car, que celles-ci reposent sur de bons ou de mauvais fondements, elles trahissent à coup sûr la présence de certaines structures et croyances idéologiques profondément ancrées, lesquelles constituent toujours des symptômes lourds de sens nous indiquant la direction à suivre, même quand la réalité de la recherche demeure encore à déterminer.

Au moment où j’entreprends une enquête de cet ordre, je vois deux thèmes persistants. Le premier a trait à une mythologie du bien et du mal, à laquelle je reviendrai dans un instant, pour me limiter à présent à l’assertion que l’éthique est en ce sens — celui de binôme éthique — incompatible avec l’histoire. L’argumentation impliquera ensuite cette thèse selon laquelle la science-fiction a, dans une large mesure, évolué pour atteindre le mode de conscience historique ou historiciste, quoique je souhaite également ménager, dans la fantasy, une place à une certaine trace historique.

Une thématique historique informe déjà la seconde distinction largement répandue entre fantasy et science-fiction : la thèse est ici que le paysage de la fantasy, ses donjons et magiciens, dragons et combats au corps à corps, est d’essence médiévale, ou mieux, et de manière plus englobante, qu’il est prémoderne (mais en général pas urbain). La science-fiction, d’autre part, même lorsqu’elle implique des modes de production non-synchrones (comme dans Il est difficile d’être un dieu (Trudno byt Bogom, 1964) des frères Strougatski), ou des visions purement historiques d’autres périodes et d’autres formations sociales (comme dans Dune (1965) de Frank Herbert), inclut toujours nécessairement la modernité dans sa perspective temporelle. Ici, le « prémoderne », qu’il s’agisse d’un Empire romain galactique, ou de ses dérivés islamiques ou chrétiens, se trouve encore implicitement et négativement défini en fonction d’une norme de la modernité en tant que telle. Il est rare que la fantasy inclue cette perspective : seul y existe le monde prémoderne, qui ne saurait par conséquent se définir comme prémoderne. Chez Le Guin, il se pourrait bien que la trilogie de Rocannon corresponde à la première possibilité, puisque les visiteurs venus de l’Ekumen sont modernes ; mais rien, dans la pentalogie de Terremer, ne nous permet plus de repérer cette double perspective.

L’autre thème en fonction duquel cette distinction se voit souvent mise en scène est celui des machines par opposition à la magie. Même si la science-fiction n’est plus technologique, dans l’esprit de son « âge d’or », il demeure des marqueurs et des objets narratifs attestant de la présence d’un monde vécu machinique à un quelconque stade de développement, ou, en d’autres termes, d’un environnement bâti où la nature (et les outils) ont été supplantés par la machine, si fantastique soit-elle.

Les ornements et le moteur de la fantasy sont organiques et magiques : le dragon sert, à n’en pas douter, d’équivalent des vaisseaux spatiaux, engins de téléportation et autres choses de cet ordre, mais il est également un être vivant, et le récit se doit de réserver une place centrale au rapport que les humains entretiennent avec lui (on en trouve des exemples du plus haut intérêt chez Le Guin, Delany, et McCaffrey).5 Le rapport qu’entretient la science-fiction avec le vaisseau spatial comme intelligence artificielle (comme dans 2001, odyssée de l’espace [Stanley Kubrick, 1968]) ou à d’autres types de technologie, telle la maison intelligente,6 constitue un développement relativement latéral ou marginal, et n’en vient à occuper une place centrale que dans la thématique des robots et des androïdes (et plus tard, des cyborgs). Mais dans la fantasy, les androïdes ne sauraient être que d’autres espèces (ou d’autres pouvoirs surnaturels).

Je crois en effet que nous avons là deux perspectives distinctes et relativement incompatibles : mais nous devons, pour mettre cette idée en évidence, considérer le no man’s land générique qui les divise, et dans lequel s’agitent des êtres ambigus. Le voyage dans le temps est relativement pensable, de telle ou telle façon einsteinienne : mais en général, on l’examine conjointement à une forme spécifique de technologie dont ce dernier constitue l’extension. Il est par contre plus difficile d’imaginer en quoi pourrait consister une forme organique de voyage dans le temps, et cela bien que l’on puisse poser divers phénomènes galactiques (dont le célèbre trou de ver offre l’exemple le plus classique), ou encore une catastrophe naturelle ou surnaturelle, comme dans 1632 d’Eric Flint (2001). Mais il s’agit là, en réalité, d’un roman historique d’un nouveau genre, où s’entrelacent les deux périodes historiques. Aussi, le voyage dans le temps représente-t-il un danger pour le cadre de la fantasy, dans la mesure où il permet à la science de faire irruption dans le monde de la magie ; alors que l’on tendrait à penser que c’est seulement quand on permet à la magie d’exercer ses pouvoirs sur les représentants de la science que la fantasy regagne le sien. Mais A Connecticut Yankee in King’s Arthur Court (1889) relève-t-il de la fantasy ? Et Highlander (Russell Mulcahey, 1986) ? Peut-être les traditions d’histoires de vampires offrent-elles un cas encore plus exemplaire, en ce qu’elles mettent en évidence la manière dont la logique de la fantasy doit se trouver confinée dans une enclave au sein du réaliste/moderne, si elle veut préserver son pouvoir et engendrer de nouvelles formes d’horreur. En attendant, et bien qu’il existe assurément des projections dans lesquelles un ancien monde de superstition et de croyance pré-technologique parvient à prendre le dessus sur le nouveau monde scientifique, voire à le tuer dans l’œuf — on pense à Pavane de Keith Roberts (1966), ou à ce qu’on appelle le « steampunk » — ces projections, qui tournent autour de l’histoire alternative et de la dynamique de l’histoire en tant que telle, s’inscrivent indubitablement dans les catégories habituelles de la science-fiction. Comme nous le verrons dans un instant, il y a assurément de l’histoire et du changement historique dans la fantasy, mais ceux-ci y sont d’une nature tout à fait différente.

Mais prenons un « phénomène » encore plus ambigu, à savoir la télépathie (ainsi que sa panoplie de variantes, prémonitions, etc.). Il existe assurément, dans le monde réel d’aujourd’hui, une différence fondamentale entre les sociétés visant à faire des recherches et des tests sur la télépathie, et les diverses formes contemporaines des assemblées de sorcières et des cultes du diable. S’il est tout à fait possible d’invoquer le diable, on ne peut sans doute pas le mesurer ou le tester. Toujours est-il qu’existe assurément dans la science-fiction une certaine zone (pensons, par exemple, à Scanners de David Cronenberg, 1981) où la télépathie est tout près d’être un pouvoir magique ; alors que dans la fantasy, cela va sans dire, un auteur n’a pas besoin de s’expliquer pour doter un magicien (ou quelque autre espèce que ce soit) de pouvoirs télépathiques.

On peut dès lors tenter, d’autre part, de récupérer la dimension de la magie au profit des pouvoirs cognitifs : par exemple, dans Perdido Street Station, la connaissance implique une relation entre trois points : l’occulte/thaumaturgique ; le matériel ; le social/sapientiel, où l’occulte

« recouvre les diverses forces et dynamiques qui ne se rapportent pas seulement à l’interaction de petits morceaux physiques séparés, et ne sont pas juste la pensée de penseurs. Des esprits, des démons si l’on veut, de la thaumaturgie. »7

En attendant, les techniques thaumaturgiques (ce que Lévi-Strauss aurait appelé « l’efficacité symbolique ») ouvrent un vecteur au social, alors que

« l’aspect physique : les sorts et les charmes […], « les particules enchantées » – nommées thaumaturgons »

en ouvrent un autre aux sciences matérielles. Et l’on se demande (comme Lévi-Strauss lui-même) où la psychanalyse, le psychisme et le désir pourraient bien s’inscrire dans cet agencement, jusqu’à ce qu’on s’aperçoive que les émanations et la captation des désirs et des fantasmes des autres sont, de bien des manières, au cœur même du récit, lequel, monstres mis à part, peut se ranger dans la tradition des diverses théories de la culture de l’image, du simulacre, de la société du spectacle, et autres choses du même ordre. (C’est là que résiderait dans ce roman la dimension de critique sociale, et la radicalité ; mais je souhaite remettre cette question à plus tard.)


Les philosophies new age mises à part (et peut-être est-ce là une vaste exception), ce n’est pas si souvent que l’on voit les sciences et une vision du monde matérialiste et cognitive récupérées par la perspective idéaliste et spiritualiste. Le matérialisme est en effet, je le soutiens, ce qui fait ici question : et soutenir que toute science-fiction en un sens matérialiste constituerait une généralisation abusive et inutilisable (les perspectives et les idéologies idéalistes infiltrent à leur façon le matérialisme le plus ardemment affirmé). Je voudrais plutôt soutenir (et je l’ai fait ailleurs) que la science-fiction est un nouveau genre, dont l’émergence à la fin du dix-neuvième siècle est parallèle à celle du roman historique au début de ce même siècle, tous deux signalant une espèce de mutation difficile, pour ne pas dire douloureuse, de l’historicité et de la conscience de l’évolution de la société humaine. Aussi Scott correspondait-il, selon Lukacs, à ce que tout le monde s’accorde à définir comme l’invention même, avec la Révolution française (et la philosophie allemande), de l’historiographie moderne et de la conscience historique en tant que telle. Pour ce qui est de la science-fiction et de l’époque de Wells, La Guerre des mondes (1898) constitue bien l’enregistrement (enregistration)8 convulsif et imaginaire du nouveau système impérialiste (qui trouva une exemplification spectaculaire dans le génocide des Tasmaniens par les colons).

La fantasy possède à l’évidence des racines et des sources bien plus anciennes que la science-fiction et se reconnaît toutes sortes de prédécesseurs dans les sociétés prémodernes ; mais la fantasy moderne ne se réduit sans doute pas à la simple (et inexplicable) réplication du mode de pensée d’une société archaïque. Bien sûr, la religion est précisément l’un de ces modes de pensée archaïques ; mais quand elle engendre la fantasy d’un Tolkien ou d’un c.s. Lewis, ce mouvement tangiblement réactionnaire exige de recevoir une explication politique contemporaine.

Le thème du matérialisme et la mention de la religion suggèrent toutefois qu’il est possible d’aborder la fantasy d’une manière différente de l’approche qui se réclame des Lumières et de la modernisation, approche où la fantasy et la religion se voient toutes deux taxées d’occultation et de mystification, et sommées de disparaître purement et simplement. Hegel, dont les sympathies pour la Révolution française étaient déjà profondes et considérables, fut peut-être le premier à proposer une solution d’après les Lumières au problème de la religion, qu’il saisit dans une opposition dialectique statique aux Lumières en tant que telles. L’erreur de ces dernières, soutient-il dans la Phénoménologie, fut d’insister sur l’élimination de leur antithèse : et c’est la Terreur qui fut la conséquence de cette insistance. La dialectique de Hegel suggère d’autre part (et c’est tout un programme politique) qu’il nous faut faire la traversée totale de la religion pour passer de l’autre côté ; absorber tous ses traits positifs — ce qui est, après tout, dans la culture et le désir de cette période, le contenu même de la superstructure prémoderne en tant que telle — afin de les combiner à un élan des Lumières qui ne serait plus menacé de se voir réduit à la raison instrumentale et à des formes plus étroites de positivisme bourgeois. On voudra peut-être considérer ici l’antithèse traditionnelle (et irréconciliable) de la science-fiction et de la fantasy dans la perspective de cette leçon hégélienne.

Mais c’est en fait chez Feuerbach que nous trouvons une solution encore plus pratique pour les fins qui sont ici les nôtres. Car Feuerbach nous a appris, de bien des façons, à mettre en mouvement la position hégélienne, à la convertir en programme pratique d’analyse et de politique. Feuerbach achève en effet la conception de la religion comme superstition (et rempart idéologique de la tyrannie) qui était celle des Lumières, en posant la question complémentaire de la source de l’attraction et du pouvoir de la religion. La sagesse habituelle (dont on trouve la réplication célèbre chez Marx) qui la pose comme « un havre de paix dans un monde cruel », ne suffit pas, et porte encore en elle un sous-entendu de tromperie et de manipulation.

Feuerbach eut, d’autre part, l’ingénieuse et remarquable idée de saisir la religion comme une projection : la religion est, soutenait-il, une vision déformée des puissances productives de l’homme, extériorisées et réifiées en force autonome. La puissance divine, dont les diverses théologies sont autant d’abstractions et d’élaborations, est en fait la ré-aliénation sous forme imagée ou figurale de la créativité humaine non-aliénée. Dans cette puissance, le travail et la productivité, y compris l’intelligence et l’imagination humaines, le general intellect de l’humanité, se sont vus hypostasier, puis approprier et exploiter comme n’importe quel autre produit humain. Nous ne saurions lire pleinement et correctement cette grande note en bas de page de Marx — les Thèses sur Feuerbach — à moins d’apprécier la nature de cette analyse révolutionnaire, qui possède des implications immenses pour toute analyse culturelle et superstructurelle, et pas seulement pour celle de la religion.

Dans le contexte qui nous occupe, ces analyses ont des conséquences immédiates sur la manière dont nous recevons ce motif fondamental de la fantasy qu’est la magie. Si la science-fiction est l’exploration de toutes les contraintes qu’engendre l’histoire — le réseau des contre-finalités et l’antidialectique fournis par la production humaine elle-même —, alors la fantasy est le revers de la médaille, célébration du pouvoir créateur et de la liberté de l’homme qui ne devient idéaliste qu’en vertu, précisément, de l’omission de ces contraintes matérielles et historiques. Je proposerai dès lors d’interpréter la magie, non comme un procédé narratif facile (ce qu’elle devient indubitablement dans l’écrasante majorité de la production de fantasy), mais plutôt comme une figure de l’accroissement des pouvoirs humains et de leur passage à la limite, de leur effectuation de tout ce qui, dans l’organisme humain rachitique du présent, se trouve à l’état virtuel et latent. Que l’évocation extraordinaire, chez Ursula Le Guin, d’un talent magique spécial, serve d’illustration d’ensemble de ce motif :

« Le premier signe du don de Loutre, alors qu’il avait deux ou trois ans, c’était sa capacité d’aller droit à un objet perdu, du moment qu’il comprenait le mot qui le désignait : un clou tombé par terre, un outil égaré. Un de ses plaisirs les plus chers par la suite était de se promener seul dans la campagne, de courir pentes et chemins en sentant par la plante de ses pieds nus, dans son corps, les cours d’eau souterrains, les dépôts et les veines de minerais, la disposition et l’entrelacs des types de roche et de terre. Il lui semblait arpenter un grand bâtiment et voir ses couloirs et ses pièces, les descentes vers des cavernes aérées, l’éclat de l’argent sur ses murs ; et, à mesure qu’il continuait sa route, son corps devenait le corps de la terre et il en connaissait les artères, les organes et les muscles aussi bien que les siens. Enfant, ce pouvoir avait fait ses délices. Il n’avait jamais cherché à s’en servir. C’était son secret. »9


Dans ce passage, la nature même de la magie devient elle-même tout un programme littéraire de représentation ; et c’est pourquoi la fantasy la plus conséquente n’est jamais un simple  déploiement de la magie au service d’autres fins narratives, mais propose une méditation sur la magie en tant que telle : sur ses capacités et ses propriétés existentielles, sur une espèce de cartographie figurale de la subjectivité active et productive à l’état non-aliéné. Du même coup, l’approche de ce pouvoir et de sa représentation prendra généralement, non la forme de sa plénitude ou de sa réalisation achevée (les vieux magiciens qui forcent le respect et la crainte), mais plutôt celle du roman d’édification, où progressivement (comme le héros du Magicien de Terremer, 1968), le novice en vient à percevoir et à guider les balbutiements de son talent particulier.

Mais nous pouvons maintenant, convoquant à nouveau Le Guin, faire un pas supplémentaire : car ses romans de fantasy nous mettent sur la piste de deux problèmes que nous avons laissés irrésolus — la question de l’histoire, et le rôle du binôme éthique du bien et du mal. La série de Terremer s’ouvre en fait sur l’éveil du mal (Ged se méprend dans sa première consultation des formules magiques, et se voit contraint, à la fin du premier volume, de se confronter à sa part obscure ou maléfique), pour s’achever sur la tentative de résoudre ce qui est une crise historique mondiale, la disparition progressive des pouvoirs magiques dans l’ensemble de Terremer. Aussi Le Guin commence-t-elle par l’éthique pour finir par l’histoire ; et par une histoire matérialiste par-dessus le marché. Car sous sa forme purement thématique, la vision d’une immense dégradation historique et de la fin de l’ancien monde, de l’ancienne société, et des anciennes coutumes, est omniprésente dans la fantasy (et dans le mythe lui-même). Tolkien nous offre l’expression archétypale de cette nostalgie réactionnaire du Christianisme et du monde médiéval et Le Guin fut à ses débuts, comme tant d’autres, sa disciple. Mais son paradigme américain, célébration nostalgique de l’ancien mode de production des Indiens d’Amérique, quitte bientôt la voie de l’Église anglicane pour se mettre sur les rails de la politique de l’impérialisme et de la modernisation.

C’est la trace de cette histoire et de ce traumatisme historique qui, de Le Guin à Perdido Street Station, ouvre la possibilité d’une fantasy matérialiste, d’un dispositif narratif de la fantasy capable d’enregistrer (register) le changement systémique et de rapporter des symptômes superstructurels à des changements et modifications de l’infrastructure. C’est encore la présence informante de cette histoire profonde qui est seule capable de « re-fonctionner » (pour employer l’expression de Brecht) les superstitions éthiques du bien et du mal pour en faire des phénomènes sociaux concrets bien plus horrifiants que les anciennes abstractions : en témoigne l’évolution représentationnelle conduisant de l’« ombre » maléfique du Magicien de Terremer à l’apparition véritablement glaçante de Jasper dans Tehanu (1990), personnage en lequel ressentiment et misogynie, supériorité de classe et volonté déshumanisante de vengeance, se mêlent de façon mémorable, offrant ainsi une vive expérience de l’oppression et de la force paralysante de la magie de l’autre. Ce dernier nous replace ici dans le monde social concret de l’aliénation et de la lutte des classes. La question de savoir si pareille fantasy est plus propice à la radicalisation politique que d’autres formes culturelles (ou même que la littérature et la culture en général) ne concerne pas seulement la situation immédiate, mais a également trait à l’éveil des consciences — ou, en d’autres termes, à une conscience des possibilités et des potentialités de la forme elle-même.


. Verso, 2005 ;  à paraître en français en septembre 2007 aux éditions Max Milo.
. Outre Archéologies du futur, sortiront à la rentrée Le Postmodernisme, ou la logique culturelle du capitalisme tardif (Presses de l’ÉNSB-A) et un court recueil de textes sur le postmoderne (Le Tournant culturel, éditions Textuel).
. Metamorphoses of Science Fiction, New Haven, 1979.
. Voir Jan Radway, Reading the Romance: Women, Patriarchy and Popular Literature, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1984 ; Jacques Leenhardt et Pierre Józsa, Lire la lecture. Essai de sociologie de la lecture, Paris, Le Sycomore, 1982.
. Voir Susan Willis, « Nostalgia or Utopia: Le Guin’s Dragons », conférence donnée lors du colloque annuel de la Society for Utopian Studies, Buffalo, New York, 6 octobre 2001.
. Voir China Miéville, « The Conspiracy of Modern Architecture: Notes on a Modern Anxiety », Historical Materialism, 1998, 2, pp. 1-32.
. China Miéville, Perdido Street Station, Londres, MacMillan, 2000.
. Termes d’une difficulté redoutable, « enregistration », et le verbe « to register », constituent en concentré la version jamesonienne du vieux rapport base/superstructure : si l’on voulait, à la manière savoureuse des traducteurs de Heidegger, en révéler la richesse sémantique, on pourrait dire que « register » signifie « enregistrer-tout-en-faisant-état », ce qui veut dire que la production culturelle n’entretient pas un rapport de causalité mécanique avec l’économique ou le social, mais que ceux-ci sont inscrits en elles, qu’elle en prend acte, les problématise, tente par la fable d’en résoudre les contradictions, et les présente à notre regard (NdT).
. Ursula Le Guin, Contes de Terremer, trad. fr. Pierre-Paul Durastanti, Paris, Robert Laffont, 2003, p. 31.