Une nouvelle encyclopédie, pourquoi ? comment ?
 
Zhao Tingyang
 
Quand, il y a quelques mois, Alain le Pichon me demanda si je pouvais écrire quelque chose sur le concept chinois d’encyclopédie pour cette rencontre des Assises de la Connaissance réciproque, je me sentis à la fois très intéressé et fort embarrassé. L’encyclopédie est d’abord une invention de l’Occident, et appartient à la tradition occidentale de production du savoir, avec sa répartition en disciplines et son idéal d’éducation universelle. En un sens, le concept d’encyclopédie est celui d’une université sans murs.
À vrai dire, je ne suis spécialiste ni d’histoire ni du concept d’encyclopédie. Certes je crois savoir que la première encyclopédie est apparue en Grande-Bretagne en 1742, suivie, en France, d’une autre, bien plus fameuse, l’Encyclopédie écrite par Diderot et d’autres penseurs français. Et que c’est de là que se développa et se répandit le concept, si important, d’encyclopédie, celui de l’esprit encyclopédique, ce rêve d’une maîtrise rationnelle et universelle de la totalité du savoir, entraînant la formation du moderne savoir disciplinaire.
 
Un autre concept d’encyclopédie
 
Peut-on parler dans la culture chinoise traditionnelle d’un concept équivalent, la question est difficile à trancher. Tout, ou presque,  dans la culture chinoise est si subtilement différent de l’Occident qu’il est souvent difficile de savoir dans quelle mesure nos propres termes rendent bien compte de concepts utilisés habituellement mais d’origine occidentale. Quant aux très antiques dictionnaires chinois, tels que Ehr-ya (Du bon usage des mots, environ 300 av. J.-C.) et Shuo-wen-chieh-tzu (De l’interprétation des mots, environ 100 ap. J.-C.), ce sont des ouvrages linguistiques, pas vraiment encyclopédiques. Je crains qu’il ne faille attendre le seizième siècle, avec le répertoire des grands classiques Quan-Shu, pour s’approcher vraiment du concept encyclopédique. Ce sont toujours d’énormes corpus incluant toutes les œuvres jugées capitales dans tous les registres du savoir. Les plus fameux sont Yongle-dadian (Le grand livre Yongle, 1403, 11 095 volumes), Gujin-tushu-Jicheng (Le répertoire de tous les livres, 1728, 10 000 volumes) et Siku-quanshu (Le grand répertoire des livres en quatre catégories, 1787, 79 897 volumes). Mais ce ne sont pas des encyclopédies au sens occidental du terme. Bien sûr, la Chine moderne a aujourd’hui sa Grande encyclopédie chinoise (1980), éditée et publiée à la façon occidentale, conformément au modèle occidental de production du savoir, qu’a désormais adopté la Chine, depuis une centaine d’années. Le savoir traditionnel chinois a ainsi été réinterprété en fonction de l’épistémologie et des concepts occidentaux, la réinterprétation ou la re-classification la plus radicale étant la division de ce que la pensée chinoise comprenait comme un savoir « un et indivisible », selon les catégories empruntées au modèle occidental. Cela ne signifie nullement pour autant qu’il n’existe pas de classification dans la pratique chinoise du répertoire traditionnel. Bien au contraire, dans la tradition chinoise, les répertoires de tous les savoirs font apparaître un mode de classification différent de la division du savoir occidental par disciplines scientifiques. Quoi qu’il en soit, on peut admettre dans la l’épistémologie chinoise un encyclopédisme potentiel, plutôt que l’identifier à une encyclopédie chinoise déjà constituée.
Mais il ne s’agit pas seulement de savoir s’il existait, traditionnellement, dans la culture chinoise, une conception encyclopédique véritablement différente, ni même si le concept potentiel d’une encyclopédie chinoise peut être développé à partir des traditions de la culture chinoise. Le problème sous-jacent et réellement intéressant, réside dans  la série de questions, intimement reliées les unes aux autres, et que nous allons maintenant développer : Avons-nous réellement besoin d’un nouvel encyclopédisme à visée universelle ? Ou, en d’autres termes, comment rendre compte de la totalité du savoir, aujourd’hui et à l’avenir ? Si la réponse est oui, l’existence, dans la pensée chinoise, d’une épistémologie véritablement différente de la totalité du savoir pourrait-elle réellement aider à la constitution d’un nouvel et universel encyclopédisme ? Et si c’est encore oui, une nouvelle encyclopédie est-elle pratiquement réalisable ?
On voit, dès lors, que ce que je vais évoquer ici, plutôt que le concept d’encyclopédie lui-même, ce sont les problèmes épistémologiques sous-jacents  à la question encyclopédique.
 
Connaissance comme vérité et connaissance du destin.
 
De façon générale, l’épistémologie occidentale, depuis les Grecs jusqu’à nos jours, a toujours pour objet la poursuite de la connaissance comme vérité, et en particulier la connaissance qui peut être atteinte par les sciences modernes. La connaissance définie scientifiquement est ainsi progressivement devenue un savoir organisé par discipline, en partie du fait de la logique des sciences, en partie à cause du développement de nos modernes universités. La spécialisation d’une recherche spécifique a immanquablement pour objet de produire un savoir scientifique qualifié appliqué à un objet particulier ; et une université moderne, avec ses nombreux départements, est d’une beaucoup plus grande efficacité dans sa mission d’éducation et de formation scientifique, compte tenu de cet objectif d’apprentissage et de production du savoir. Comme université sans murs, l’encyclopédie reflète ce savoir organisé par discipline.
Ici, je pose une question. Est-il vrai que le savoir disciplinaire est producteur de la meilleure connaissance universelle possible ? Ma réponse est que cela dépend de ce que nous prenons en considération et de ce que nous voulons. L’étude spécialisée et complète d’un objet compris dans ses moindres détails, s’appuyant sur une description objective, sur l’évidence de preuves expérimentales et sur une analyse logiquement conforme, est certainement la meilleure connaissance possible d’un objet-dans-le monde, et la science moderne a prouvé qu’elle est le plus performant, voire le seul outil de connaissance. Mais il reste à démontrer que ce modèle de la connaissance scientifique se révèle aussi performant lorsqu’il s’agit de l’homme lui-même, et qu’il s’applique, par imitation, aux sciences sociales.
Il apparaît clairement que, dans le monde occidental, tant les sciences sociales modernes que les humanités elles-mêmes, tendent à suivre le modèle scientifique de production du savoir, même si quelques critiques se font parfois entendre. L’acception chinoise traditionnelle des humanités, à la différence du concept occidental de sciences humaines, résiste et se refuse à cette spécialisation et à cette division en disciplines distinctes de la connaissance. L’une des caractéristiques essentielles de l’esprit chinois est cette approche flexible et cohérente de « tout-événement-dans-la-vie » et de « toute-chose-dans-le-monde », tandis que le savoir numérique et l’approche disciplinaire sont considérés comme une compétence technique de second ordre requise, tout juste bonne à décrire un insecte. On dit que c’est là la raison pour laquelle la Chine n’a développé ni ses sciences ni les sciences sociales modernes. Mais libéré de cette compréhension restreinte et fixe de la connaissance, on peut trouver un autre idéal de connaissance dans le mode de pensée chinois, qui est tout sauf naïf ou sous-développé.
L’épistémologie chinoise est à la recherche d’une connaissance complexe plutôt que stable. Philosophie, histoire et littérature sont de même sang, comme la politique, l’éthique et l’éducation ont partie liée, et ainsi de suite.  Et pourtant, je dirais qu’une telle description de la connaissance dans la culture chinoise porte déjà la marque de l’Occident. En fait, le savoir en Chine ne peut être décrit en termes de telle ou telle discipline distincte. Nous n’avons aucune de ces claires distinctions, mais seulement cette idée  très générale que l’on pourrait tenter de traduire par la culture des humanités.  En termes académiques, cela s’exprime par l’énoncé de problèmes intimement liés entre eux et ouverts à une infinité d’approches et d’études diverses, plutôt que définis par leur appartenance à diverses sciences spécialisées.
Aux origines de la pensée chinoise, les Analectes de Confucius et le Tao Te Ching de Lao Tseu, les plus marquants parmi les classiques chinois, ont été les premiers ouvrages démontrant les modes propres de la pensée chinoise. Pas d’analyse conceptuelle, de définitions claires, d’arguments logiquement organisés, mais tous les problèmes intriqués dans une « proximité-au-monde-de-la-vie » plutôt que dans un « idéal-loin-du-monde ». Par exemple, Confucius ne se livrait pas à de savantes analyses, ni ne mettait en avant de grandes propositions éthiques, mais il enseignait à ses étudiants comment appréhender correctement toutes les dimensions possibles de la vie, en toute circonstance, tout en restant un honnête homme. Le propos éthique est, sans aucun doute, présent ici, parce que seul un homme ayant toutes les compétences peut devenir un véritable homme moral. On ne peut attendre d’un homme qui est incapable de gérer richesse et bénéfices aussi paisiblement que la souffrance et la  pauvreté, de devenir un homme moral, par la seule observation des règles de l’éthique. En d’autres termes, ce n’est pas être homme de bien que de l’être sous un seul aspect de sa personne. C’est pourquoi  un problème éthique ne pourra jamais être résolu par l’éthique. Lao Tseu n’a pas procédé autrement dans son analyse du Tao (la Voie, ou la meilleure méthodologie). Il peut sembler être passé hâtivement de la pure méthodologie à la théorie politique, éthique, puis à la stratégie guerrière. Mais son intention réelle de découvrir une théorie du jeu en général, était peut-être plus profonde politiquement que notre moderne théorie des jeux.
Cette façon de comprendre la vie et le monde sans se préoccuper de disciplines particulières apparaît également dans la classification traditionnelle des encyclopédies et dictionnaires chinois. C’est ainsi, par exemple, que dans Er-ya, ou Du bon usage des mots, il y a dix-neuf parties correspondant à l’interprétation des mots et concepts relatifs à la famille, maison, outils et ustensiles, musique, ciel, terre, montagnes, rivières, végétaux et herbes, bêtes, animaux domestiques, etc. Et dans Gujin-Tushu-Jicheng, dans chacune des six parties, nous trouvons trente-deux catégories correspondant à différentes variétés de choses, telles saisons de l’agriculture, frontières, normes de la royauté, ministres, famille, communications, amitié, femmes, particularités des arts, miracles et dieux, variétés d’arbres et d’insectes, humanités, économie, institutions, etc. La méthodologie chinoise de classification semble en vérité extraordinaire, et même confuse du point de vue de la classification logique et scientifique universellement acceptée aujourd’hui. Et pourtant, il doit bien y avoir une raison extraordinaire à cet extraordinaire état de choses.
La raison principale en est, me semble-t-il, que ce que recherche l’esprit chinois c’est la connaissance du destin plutôt que la connaissance comme vérité, ainsi que procède l’esprit occidental. Il est extrêmement difficile d’expliquer à un esprit occidental l’idée chinoise de connaissance du destin, dans les termes de ce qui est devenu le mode de communication universellement compris aujourd’hui. Je voudrais pourtant m’y essayer un peu.
L’esprit chinois traditionnel adopte toujours une attitude quelque peu sceptique par rapport à toute prétention de connaissance scientifique de l’existence, parce que le Tao de la vie change constamment si bien que toute connaissance de la vie réside dans cet état de flexibilité lui-même en quoi consiste le changement. Et connaître la vie, c’est presque la même chose que créer la vie, si bien que savoir et agir deviennent une seule et même chose. Un autre postulat de la pensée chinoise est que ce à quoi l’on peut attribuer une quelconque valeur, doit pouvoir la démontrer pratiquement, dans la vie, par des effets sensibles. Il en résulte que l’absolu, le transcendantal ou le sublime perdent tout attrait pour la connaissance ou la sensibilité chinoises. Ils ne prennent de l’intérêt que dans les fantaisies de la littérature, mais ne peuvent être pris au sérieux dans l’ordre de la pensée et de l’argumentation. On peut maintenant comprendre que le problème essentiel, qu’il s’agisse d’humanités ou de sciences sociales, du point de vue chinois, c’est le problème du bonheur et des relations humaines, plutôt que du bien, du vrai ou du droit.
 
La peinture de la vie et le miroir du monde.
 
Il devient plus facile, dès lors, de voir la différence entre les approches chinoise et occidentale quant à la classification des choses. L’esprit chinois traditionnel se préoccupe rarement de la question métaphysique de la-chose-en-tant-qu’elle-existe, mais accorde toute son attention à la-chose-en-tant-qu’elle-est-impliquée, une chose en un sens plus intime encore que ce qu’entend le concept phénoménologique de la-chose-perçue-comme-telle (bien sûr, la chose perçue comme telle, ou cogitatum est assez intime, puisque appartenant en propre au cogito, mais pour un Chinois, l’homme vit beaucoup plus comme corps que comme esprit).
Cela veut dire qu’une chose est toujours définie dans sa relation à l’homme, et que le monde est seulement un monde proche et pertinent pour l’homme. En d’autres termes, l’importance d’une chose se mesure à sa proximité ou sa pertinence pour l’homme. De ce point de vue, le système aristotélicien des concepts est impropre à la représentation des choses qui nous entourent dans ce monde, parce qu’il ne représente que les propriétés des choses dans leurs connexions logiques et non leur proximité dans le voisinage de l’homme. Et le savoir scientifique ne peut que faillir à exprimer les choses du monde vécu. Pour résumer, l’esprit chinois recherche une image de la vie éthique ou esthétique, tandis que l’occidental recherche un miroir du monde. Aussi n’est-il pas étonnant que l’esprit chinois prenne tant de soin aux affaires de la vie et soit à ce point concerné par la famille, les ancêtres, les enfants, les autres qui relèvent de l’émotion. L’implication émotionnelle de  l’âme chinoise dans toutes les choses de la vie est vivement exprimée dans ce vers du grand poète Hai Zi : « Ma sœur, ce soir, au lieu du Monde, c’est vous qui occupez tout mon esprit ».
On comprend pourquoi l’esprit chinois est enclin à développer une philosophie du cœur, plutôt que de l’esprit, le point de vue de l’autre plutôt que la subjectivité, portant beaucoup plus d’intérêt à l’intérieur du portrait de la vie, plutôt qu’à l’extérieur.
 
On peut imaginer que la conception chinoise traditionnelle de l’encyclopédie, si jamais il y en eut une, ait été de fonder sa classification sur la base de la connaissance comme peinture de la vie. Ce qui veut dire que la classification s’établit en fonction plutôt de l’importance des choses qui comptent dans la vie de tous les jours, que de leur connexion logique ou de leur nature scientifique. Il est certain que cette peinture de la vie selon la pensée chinoise ne rend pas compte des choses telles qu’elles sont, puisqu’elle ne se préoccupe pas de décrire exactement le monde, devenant ainsi inadéquate et donc inutilisable pour les sciences. Mais elle pourrait mieux s’accorder au propos des humanités et des sciences de l’homme, puisque  la vie elle-même est toujours imprévisible, injuste et désordonnée.
Et nous découvrons alors que les thèmes de la connaissance dans la culture chinoise coïncident exactement avec les thèmes de la vie et des fictions. Cela mène naturellement l’esprit chinois à penser synthétiquement les choses, parce qu’une chose saisie dans sa relation à la vie est toujours ouverte à tous les problèmes et à toutes les voies d’investigation possibles. Une chose de la vie apparaît alors plutôt comme la longue histoire qu’elle est de fait, que comme un morceau de réel délimité en fonction des disciplines scientifiques à partir desquelles elle est étudiée. En d’autres termes, une chose-là implique toujours un chemin de cette chose à une autre, de ce lieu-là à tous les autres dans l’espace et d’un problème particulier à tous les autres. Si l’on prend en compte la réalité d’une chose dans sa totalité, on doit la comprendre non seulement dans son contexte, mais dans un « syntexte » incluant tous ses contextes possibles.1 J’essaie par ce mot de rendre l’idéal  chinois de sagesse tong, désignant la voie de l’accès à tous les contextes.
 
Dans la compréhension chinoise du monde, il n’y a pas de centre absolu, puisque notre esprit est toujours capable d’aller librement d’un problème à tous les autres, s’il le veut. C’est pourquoi j’aimerais dire que la pensée chinoise est intrinsèquement vagabonde. Un peu à la façon de l’internaute cherchant sur la toile toute l’information possible à partir d’un mot-clé. Cette caractéristique de la pensée chinoise en fait, d’une certaine manière, une pensée post-moderne, même si ce vocable a perdu de son attrait, notamment par rapport au modèle de la science moderne organisée en disciplines. Quoi qu’il en soit, la culture chinoise est essentiellement une culture très ouverte, qui a su absorber le bouddhisme indien, comme elle a reçu de l’Occident et assimilé avec le plus grand respect les sciences et les humanités occidentales. C’est pourquoi il faut nous garder de surévaluer la pensée chinoise, au risque de nous fourvoyer dans une mauvaise direction. Pour ma part, je n’approuve pas les critiques systématiques des modes de connaissance occidentale, et tient pour une sottise la position du philosophe chinois Qian Mu qui voit en Newton un expert quand il s’agissait de la chute d’une pomme, mais un esprit stupide sur tout le reste.2
 
Il n’y a pas qu’une seule sorte de connaissance universelle.
 
C’est un fait que dans les temps modernes, l’idéal occidental d’une connaissance universelle s’est répandu avec succès dans le monde entier, non sans rencontrer d’énormes résistances de la part des autres cultures. Bien que cette résistance ne soit pas sans rapports avec les problèmes d’ordre économique et politique, elle doit être évaluée en elle-même, spécifiquement, comme  « problème politique de la connaissance ». Ce qui est particulièrement intéressant ici est la grande différence observable à propos de la divergence entre les idéaux de connaissance et le choc des idéaux de valeurs. Nous sommes pleinement conscients des extrêmes difficultés qui nous attendent sur le long et dur chemin à parcourir pour tenter d’éviter le choc des civilisations, mais nous aurions sans doute intérêt à résoudre d’abord la question des différences épistémologiques, et d’en faire le préalable nécessaire, et le premier pas, d’une future et harmonieuse coopération, dans tous ses aspects. En résumé, sous les problèmes politiques normaux, gît le problème politique propre de la connaissance.
Ce problème politique de la connaissance, comme je l’appelle, ne doit pas être compris comme une sorte de heurt entre l’idéal d’universalité et celui de localité. Il indique, tout autrement, et seulement, qu’il y a différents idéaux de connaissance universelle. Il vaut mieux, dès lors, si nous sommes réellement ouverts à l’altérité, accepter la possibilité qu’il existe des modèles de connaissance différents des nôtres. Disons-le : il nous faut admettre qu’il n’y a pas qu’un seul modèle de connaissance universelle au monde. Cela veut dire qu’il nous faut passer de la question : Quel est le modèle universel de connaissance ?, à une nouvelle question : Comment les différents modèles de connaissance universelle sont-ils capables de travailler ensemble harmonieusement ? C’est pourquoi la question de la connaissance réciproque est  la question-clé de notre temps.  Quelque chose de réellement nouveau est en train d’apparaître. Nous sommes habitués à penser avec notre esprit, on nous demande aujourd’hui d’apprendre à penser avec celui des autres. C’est étrange, mais nous n’avons pas le choix.
Personne ne doute que le monde occidental a développé la science comme un exemplaire savoir universel. Je crois l’idéal chinois de connaissance lui-même si important que j’espère voir le modèle chinois de connaissance réellement et mondialement reconnu un jour comme l’une des contributions majeures aux humanités et aux sciences de l’homme.
 
Traduit de l’anglais par Natacha Collomb