Comprendre et accepter
 
Zhao Tingyang
 
 
L’attaque terroriste sur les États-Unis et la guerre d’Afghanistan figurent parmi les signes de l’échec du dialogue qui frappe notre temps. L’examen des difficultés à communiquer et à entrer en relation rencontrées par des cultures différentes nécessite une nouvelle approche. Je ne crois pas au choc des civilisations car personne ne préfère mourir plutôt que vivre ni la guerre à la paix. La question pertinente n’est donc pas pourquoi ce heurt entre civilisations mais pourquoi si peu de progrès dans le dialogue ? J’ai récemment entendu quelqu’un de la CNN dire qu’il nous fallait plus, et pas de moins de dialogue, plus et pas moins de compréhension mutuelle, etc. Rien n’est à la fois plus juste et plus creux. Notre volonté de savoir dépasse ce lieu commun.
Au cœur du problème du dialogue, il y a l’acceptation plutôt que la compréhension de l’Autre, car les gens souhaitent être acceptés plus que compris. La compréhension mutuelle, telle qu’elle s’exprime habituellement, et la connaissance de l’autre en vue d’une intersubjectivité aboutie ne sont qu’un point de départ. Nous nous sommes hâtés de poser le problème de l’acceptation de l’autre mais, à notre grand regret, la compréhension mutuelle, à supposer qu’elle existe, ne suffit pas à garantir cette acceptation. Hypocritement, nous avons coutume d’affirmer : « Je te comprends, mais… ». Paradoxalement, une telle affirmation met en évidence l’incapacité à accepter. Nous en arrivons maintenant à la difficulté essentielle du dialogue : il est impossible car les autres sont inacceptables. Et pourtant, quel autre choix avons-nous que d’accepter l’inacceptable ? Accepter prend tout son sens quand ce que l’on accepte relève a priori de l’inacceptable.
Peut-être pourrions-nous améliorer pas à pas notre théorie du dialogue. Dans un monde de plus en plus complexe, la méthodologie qui consiste à réexaminer un problème donné relevant apparemment d’un champ spécifique et à lui trouver une meilleure réponse ou une solution plus appropriée dans un domaine qui n’est pas le sien, me semble pertinente et pragmatique.
Par exemple, on peut donner une explication culturelle à un problème politique, trouver une solution économique à une difficulté d’ordre éthique, ou encore résoudre un paradoxe scientifique par le recours à des critères esthétiques, etc.
Tout d’abord, le dialogue pourrait être envisagé comme une forme de transaction. Dans ce cadre, la « théorie des jeux »1 contribuerait à l’expliquer. Cependant, une sorte d’amélioration à la Pareto est indispensable à notre jeu du dialogue. En effet, les participants au dialogue ne sont que rarement susceptibles de maximiser leurs gains dans la plupart des cas d’équilibre de Nash. Des développements mutuels dans les cultures différentes en dialogue sont nécessaires au jeu du dialogue. Cela signifie principalement que chaque culture doit avoir l’opportunité de partager le pouvoir du discours dominant aussi bien que le discours dominant du pouvoir.2 Cela implique aussi la démocratisation de l’usage du langage pour communiquer et se présenter, aussi bien qu’un accès plus égalitaire à l’information en vue de développer les savoirs.
Deuxièmement, dialoguer consiste à produire de l’universel plutôt que l’universalisme. Le principe d’universalisation réciproque tel que je le définis pourrait servir de base à l’existence d’une communauté de savoir globale. Ce que j’entends par là est que toutes les grandes idées, occidentales ou pas, devraient avoir droit à l’universalisation. Ce droit me semble aussi raisonnable que le droit de vote. L’existence d’une démocratie culturelle comparable à la démocratie politique serait alors envisageable. Selon moi, nous avons peut-être besoin d’une organisation culturelle mondiale bâtie sur le modèle de l’omc. Elle organiserait un forum culturel mondial, suivant les règles de la démocratie grecque, où les débats seraient ouverts à tous et menés dans la plus grande liberté possible. Bien sûr, la philosophie devrait changer d’orientation pour s’intéresser à l’altérité plutôt qu’à la subjectivité. La subjectivité, centrée sur l’ego, n’est qu’un point de vue étriqué à partir de quelque part. Interprétée dans les termes d’un rationalisme neutre et universel, elle est une vision aveugle à partir de nulle part.3 Une vision de l’altérité, au contraire, pourrait se vanter d’avoir des points de vue de partout.
Il me semble que le savoir réciproque, à supposer qu’on y accède, devrait s’opposer à tout fondamentalisme, apparent ou caché, car celui-ci tend à la négation de l’autre. J’aspire au dialogue entre cultures et à la reculturation des cultures dans le monde plutôt qu’au choc des civilisations et au changement de l’ordre mondial.4
Un slogan publicitaire encourageant de British Telecom : « C’est bon de parler » me rappelle un proverbe traditionnel chinois : « À quoi bon parler, si c’est pour parler mal ». Une combinaison de ces deux phrases : « C’est bon de parler, à condition de bien parler » relève la situation paradoxale du dialogue d’aujourd’hui. Notre temps ou les temps à venir peuvent devenir, comme le souhaitent la plupart d’entre nous, l’âge du dialogue, ou, comme le prédit Huntington, l’âge de la confrontation. Malheureusement, les signes d’un potentiel danger de confrontation, tels les conflits entre les Ètats-Unis et certains pays du Moyen-Orient, dominent le paysage. Sans aucun doute, la question du dialogue ou de la confrontation, autre version de « la guerre ou la paix », se réduit à un choix entre « être ou ne pas être ».
Pour exister, nous n’avons d’autre choix, que le dialogue. L’extrême difficulté du chemin vers la paix et le dialogue ne cesse de nous étonner. Le dialogue est définitivement et spécifiquement indispensable quand les participants aux jeux de la politique, de l’économique et du culturel sont le plus souvent non coopératifs. Or, cette non-coopération est une entrave à un dialogue efficace.  Comme nous le savons, un jeu rationnel non coopératif conduit à un équilibre de Nash dont l’issue ne peut être optimale pour les deux parties engagées. Je vais maintenant brièvement aborder les questions de la compréhension dans le dialogue et de l’inter-relation de la compréhension et de l’acceptation.  De mon point de vue, le problème de l’acceptation est le seul fondamental.
 
Dialogue au sein d’une communauté de savoir et entre communautés de savoir
 
Un dialogue entre les membres d’une communauté de savoir reconnue comme telle diffère nécessairement d’un dialogue entre des communautés de savoir différentes. Pourtant, cette différence n’a pas été sérieusement repensée. Notre croyance universellement partagée en une représentation universelle de l’humanité et de la rationalité humaines nous a, en effet, persuadé que, finalement, nous faisons tous partie d’une même communauté de savoir. En raison de cette hypothèse métaphysique, nous préférons et encourageons un mode universel de compréhension du monde. Cette présomption d’universalisme remonte aussi loin que Socrate et se retrouve dans presque toutes les philosophies occidentales. Traditionnellement, les penseurs envisageaient tout, pour tout le monde, en tous les lieux, comme s’il n’y avait qu’une seule communauté de savoir possible. Bien sûr, une telle communauté existe : le monde formel et logique, mais c’est un monde terne et vide, pas un monde à vivre. Avant de nous lancer dans la question complexe des problèmes entre communautés de savoir distinctes, nous pouvons d’ores et déjà prendre facilement conscience des difficultés de compréhension mutuelle constitutives des relations entre hommes et femmes, adolescents et adultes, hétérosexuels et homosexuels, etc. Par peur d’être taxé d’esprit obtus voire accusé d’incorrection politique, nous préférons prétendre avoir compris l’Autre. Bien sûr, nous avons eu l’opportunité de construire une connaissance extensive de l’autre communauté, mais connaître l’autre, est-ce le comprendre ? Et a fortiori, comprendre quelque chose, est-ce l’accepter ?
Le dialogue de Socrate et le débat logique occidental admettent que les êtres humains partagent une sorte de Cogito et sont donc dotés d’une rationalité de même nature. Pour la philosophie occidentale, l’autre n’est que l’esprit de l’autre, un autre esprit qui partage nos structures de pensée. En tant que philosophe chinois, il me paraît étrange que pour la philosophie occidentale traditionnelle, la question de la preuve de l’existence de l’esprit de l’autre soit devenue centrale. L’esprit de l’autre est là, tout simplement ; son existence ne requiert pas de preuve. Voilà, si le besoin s’en fait sentir, un argument transcendantal à l’appui de cette affirmation.
Chaque énoncé d’un langage donné peut recevoir une réponse par oui ou par non. Ce qui veut dire que la structure du langage est dialogique a priori : elle contient intrinsèquement les positions du questionnement et de la réponse. Logiquement, l’autre se trouve dans la position de celui qui répond, qu’il l’occupe ou qu’il ne l’occupe pas dans les faits. Ce qui signifie que pour un moi logique pur il en existe un autre. Ils ont en partage une logique et une grammaire communes.
Contrairement à la préoccupation occidentale de l’esprit de l’autre, pour la philosophie chinoise, la question de l’autre est en réalité la question du cœur de l’autre, ou, plus précisément du cœur-avec-l’esprit de l’autre. On le sait, la philosophie de l’esprit sait expliquer nos actes intellectuels, mais afin d’éclairer notre vie émotionnelle et pratique, nous avons besoin d’une philosophie du cœur. Bien sûr, une distinction nette entre l’esprit et le cœur n’a qu’une vertu herméneutique. Elle sert à démonter théoriquement l’existence de structures ou de tendances de pensée différentes.  Les philosophies chinoises et occidentales diffèrent quant à leur manière de décrire la mentalité humaine. Cette différence d’interprétation ne modifie pas physiquement les objets dont il est question.
Pour rendre compte de l’importance du dialogue et de la communication, l’épistémologie et la théorie du savoir doivent se tourner vers la question du cœur de l’autre. À moins de voir en l’autre le cœur de l’autre, nous ne pourrons pas comprendre une autre communauté de savoir. Plus encore, la question de l’autre ne devient pertinente que formulée dans les termes du cœur de l’autre. En effet, au contraire de nos cœurs, nos esprits diffèrent peu. Les gens pensent de manière identique, mais ils préfèrent des choses différentes. C’est là que réside le problème-clé. L’interprétation chinoise de l’autre offre une contribution cruciale à une nouvelle compréhension du dialogue et de la communication. La différence fondamentale entre les dialogues chinois et occidental nous apparaît désormais plus clairement. Dans un dialogue occidental typique, on recherche avant tout l’argument logique apte à produire une vérité. Les Chinois, eux, préfèrent une négociation pragmatique dont l’aboutissement est une idée réciproque bénéficiant aux deux parties.
Dans un dialogue dont l’ambition est la découverte d’une vérité universelle, un argument logiquement valide doit être accepté comme une règle du jeu communément admise. Dans un dialogue de suggestion, nous restons ouverts à toute idée susceptible de bénéficier à tous, un peu comme on négocierait sur le choix du meilleur jeu possible. Pour être extrême, je me demande si, même au sein d’une communauté de savoir de longue date reconnue comme telle, existent des faits nécessairement universels. Penchons-nous sur un problème raffiné d’application d’une règle  posé par Wittgenstein.5 Supposons que deux enfants, A et B, apprennent les règles de l’addition. Pour tous les calculs qu’ils ont appris et sur lesquels ils se sont exercés, la somme de deux nombres donnés n’a jamais excédé 10 ; x+y doit toujours être inférieur ou égal à 10. Un jour, les enfants sont amené à résoudre une addition telle que 5+7=.
Alors que pour A, la réponse est 12, B préfère 10. En toute logique, nous pensons que B est stupide. Pourtant, B détient des arguments logiques en faveur de ce résultat : compte tenu du fait que le plus grand nombre dont nous disposions est 10, la somme de 7 et de 5 doit produire le résultat le plus grand possible, 10 est donc la réponse correcte. Que pouvons-nous opposer à cet argument ? Pour convaincre, si tel est notre souhait, nous devons négocier et persuader B que la communauté de savoir de A présente une utilité et un intérêt supérieurs dans la vie pratique. Mais que répondre à B, s’il nous oppose qu’il préfère sa vie, aussi misérable que nous la considérions, à la nôtre ? Bien sûr, je ne discute pas ici des fondements des mathématiques, mais des difficultés à dialoguer que rencontrent deux individus appartenant à des communauté de savoir distinctes.
Chaque communauté de langage, de culture ou de savoir possède sa propre vision universelle du monde ou de la vie, mais aucune ne peut prétendre être acceptée universellement. L’esprit de l’autre se comprend et s’accepte aisément. Il est également possible de comprendre le cœur de l’autre, mais quant à l’accepter ! Le problème essentiel de l’altérité doit donc être posé dans les termes du cœur de l’autre, et non de son esprit. Il me semble que l’une des contributions les plus importantes de la pensée chinoise à la compréhension du monde est sa philosophie du cœur. Cette philosophie s’intéresse en premier lieu à la relation homme/homme et non, comme la philosophie occidentale, à la relation homme/monde.6 Logiquement, la philosophie chinoise n’a pas développé une épistémologie ou une ontologie à l’occidentale. Elle se concentre plutôt sur une forme particulière de métaphysique de la vie et de la connaissance que l’on pourrait nommer méta-psychologie ou méta-théorie des communautés de savoir. Bien des mots-clés de la philosophie occidentale, tels subjectivité, inter-subjectivité, ego, sont absents du vocabulaire philosophique chinois. La philosophie chinoise aborde plutôt la question de l’accord entre esprit, corps et cœur. Je ne crois pas non plus au rêve épistémologique occidental d’universalisme  qui réduit l’esprit à une entité abstraite et anonyme.  Un homme dénué de son identité particulière de cœur et d’esprit est un non-être. En un sens, l’universalisme, qui tend à nier l’autre, est une forme de fondamentalisme.
Pour aller plus loin, nous devons prendre conscience que le dialogue entre membres d’une même communauté de savoir se résume à un échange d’opinions argumentées relevant d’un même logos. Aujourd’hui, le besoin se fait sentir d’une nouvelle forme de dialogue qui rende possible la communication entre logiques culturelles différentes. Pour qu’un dialogue soit productif et abouti, les valeurs et les idées de chacun des participants doivent être reconnues d’égale importance.
 
Comprenons-nous vraiment l’autre ?
 
Définir l’universalisme comme une forme de fondamentalisme peut paraître excessif. Pour être plus clair, je dirais que l’universalisme est une forme cachée, mais potentielle, de fondamentalisme. L’émergence récente en Occident d’une réflexion sur l’existence d’une « éthique globale » est un très bon exemple.7 Les penseurs de ce mouvement cherchent à démontrer l’existence de principes moraux universels qui puissent servir de base à la constitution d’une éthique globale. Comme nous pouvions nous y attendre, ils n’ont rien trouvé de mieux que les règles d’or de la Bible. Trouver des lois morales similaires dans toutes les cultures n’est pas difficile. La constitution d’une éthique globale n’en est pas moins vouée à l’échec. En réalité, des règles apparemment identiques font dans chaque culture l’objet d’une évaluation et d’une interprétation pratiques spécifiques. Ce qui signifie qu’étant donné les règles (A, B, C et D) un rang d’importance (1, 2, 3 et 4) leur est attribué par une société X alors que pour la société Y elles occupent les places (3, 8, 2 et 9). Le problème se complexifie si l’on tient compte des relations entre ces règles. Par exemple, A est valable à condition que A soit supérieur à H, ou encore, B est valable à condition d’être supérieur à G. La multiplicité des cas de figure possibles démontre qu’une règle fondamentale dans une culture n’est plus aussi fondamentale, ou à des conditions différentes, dans une autre culture.
Une question plus intéressante, mais aussi plus délicate, est celle des droits de l’Homme. Il existe peu de divergences admises sur la liste de ces droits proclamés comme universaux et pourtant, on en débat fréquemment et vivement. Quelle en est la raison ? Au fond d’eux-mêmes, les gens comprennent les droits de l’homme à partir d’une grammaire philosophique et d’une logique de pensée spécifiques. Ce qui est pire, ces logiques particulières n’ont que rarement fait l’objet d’un dialogue réciproque. Une comparaison entre la Chine et l’Occident permet d’illustrer utilement les divergences entre leurs grammaires philosophiques respectives. L’individualisme occidental met l’accent sur les droits individuels, alors que l’humanisme chinois insiste sur la nécessité absolue des obligations réciproques. Une analyse logique dévoile les subtiles différences entre les interprétations chinoise et occidentale des droits de l’Homme. L’individualisme occidental implique que le « droit naturel des individus doit être inconditionnellement respecté ». Pour l’humanisme chinois, au contraire, c’est le respect des obligations envers l’autre qui donne accès aux droits individuels. Dans mon entendement, les droits individuels ne sont jamais, pour les Chinois, perçus comme des droits naturels. Je les définirais plutôt comme des droits pré-payés. Chacun peut bénéficier de ces « droits pré-payés », mais en être privé s’il commet quelque horrible crime. Notre interprétation des droits de l’Homme dépend de la manière dont nous concevons l’être humain. L’homme chinois fait avant que d’être, l’homme occidental, lui, est avant de faire. En conséquence, pour les Chinois, le concept de devenir-humain précède celui d’être humain.
Je ne vois pas de raison absolue pour préférer l’idée de droit naturel à celle de droit pré-payé, et vice versa. Cependant, le fait est qu’en Occident l’idée que les droits de l’Homme relèvent d’un ordre naturel paraît aller d’elle-même. Sa rationalité se passe de raison. La plupart des droits  reconnus actuellement dans le monde occidental sont selon la classification philosophique des libertés négatives, à savoir des libertés-de-ne-pas plutôt que des libertés-de (mais elles ne sont pas toutes négatives, le droit de vote, par exemple, est une liberté positive). Il me semble que les droits de l’Homme, expliqués en termes de libertés négatives les plus fondamentales, ont du fait de leur universalité philosophiquement argumentée, la faveur absolue des Occidentaux.
Ces droits devraient donc pour eux être universalisés partout dans le monde, nonobstant les besoins urgents et spécifiques d’autres cultures liés à des contextes historiquement et culturellement différents. Que d’autres philosophies avancent des arguments tout aussi valides en faveur d’universaux différents n’est absolument pas pris en compte. L’universalisme, serait-il de bonne volonté, est aussi amené à devenir un fondamentalisme, si les Occidentaux n’acceptent pas que d’autres cultures proposent une alternative en matière de grammaire philosophique.
Aujourd’hui, toutes les cultures voudraient se réclamer de leur « ouverture ». Les nations occidentales ont été les premières à se définir comme telles. Quant aux autres nations, telles la Chine, elles aiment se dire « de plus en plus ouvertes ». Une véritable question philosophique seraient : « ouvertes à quoi ? ». Il apparaît que les gens sont plus facilement ouverts à la nouveauté qu’à la différence ou à l’altérité. La distinstion entre ces deux façons d’être ouvert est légère mais d’importance. Une vraie différence puise nécessairement ses racines au plus profond de la culture et du système de valeurs de l’autre. Dans ces conditions, la compatibilité avec notre propre culture et notre propre système de valeurs n’est pas toujours évidente. Une nouveauté, en revanche, se construit sur des bases anciennes et familières.8 À l’âge de la globalisation, le concept d’ouverture à l’autre est bien plus pertinent que celui d’ouverture à la nouveauté. L’ouverture à la nouveauté n’engendre pas de véritable souffrance. Bien que les ayant d’abord désapprouvées, les Occidentaux ont finalement adopté des idées aussi incongrues que celles de Copernic, Darwin et Freud. Les idées chinoises, si raisonnables soient-elles, sont demeurées objets d’admiration, à la manière d’un paysage magnifique, ou de curiosité, comme un jeu amusant. Les Chinois, de leur côté, répugnent à adopter des valeurs et des modes de vie occidentaux. En ce sens, ni les Occidentaux ni les Orientaux ne sont aussi ouverts qu’ils veulent bien le dire.
Ces dernières décennies ont vu l’émergence d’une méthode de l’anthropologie épistémologique, la « description dense », d’abord définie par Ryle en tant qu’approche philosophique, puis prônée par Geertz.9 Grâce à la contextualisation des savoirs locaux, cette approche a permis une meilleure compréhension de la culture de l’autre. Le tournant épistémologique qui s’est intéressé non plus tant aux savoirs universaux qu’aux savoirs locaux donne accès à une connaissance de l’autre plus pointue. Mais pour autant, le problème de la compréhension de l’autre n’a pas disparu. L’art de la « description dense » permet certes une appréhension détaillée et contextualisée des choses. Mais connaître l’autre, serait-ce en détail, ne suffit pas à le comprendre. Comprendre l’autre engage à un véritable dialogue où se confrontent et où sont discutées les idées de l’autre aussi bien que les nôtres. Un savoir descriptif dénué d’une critique et d’un questionnement interactifs s’applique peut-être aux choses, mais certainement pas au cœur et à l’esprit. Quelle que soit la densité de ce type de savoir, il demeure une construction unilatérale. Aujourd’hui, seul un dialogue continu et interactif peut mener à la connaissance et à la compréhension de l’autre. Le concept d’anthropologie réciproque développé par Alain le Pichon propose à cet égard une méthologie apte à produire une véritable compréhension de l’autre.10
 
Venons-en à une question plus profonde. Qu’est-ce que la connaissance ?
Il existe au moins deux formes de connaissance souvent confondues l’une avec l’autre : la connaissance des faits et la connaissance du destin. Indubitablement, la science est la connaissance des faits. Mais les humanités et les sciences sociales, sont virtuellement la connaissance du destin. Arts de la stratégie et de l’imagination, elles sont capables d’inventer un mode de co-existence  pacifique remplaçant une lecture descriptive et une analyse logique du monde. En d’autres termes, on n’atteint pas à la connaissance de la vie et de la société par une description des choses telles qu’elles sont ou qu’elles apparaissent, mais par le biais de la négociation entre cultures. Le problème-clé est que l’autre n’est pas un objet, mais un créateur. Une véritable description de l’autre ne se limite pas à une observation objective et minutieuse comme pour un caillou. Elle est déterminée par les réponses que l’autre oppose à notre manière de le traiter. Si nous le traitons amicalement, nous découvrirons en lui un ami. Notre indifférence à son égard modifiera notre appréhension en conséquence.
Il n’est pas difficile de comprendre que la connaissance de la vie et de la société requiert l’usage d’une grammaire plus étendue et plus profonde que celle limitée aux concepts de vérité, de nécessité d’universalité, etc. La connaissance de l’autre ne deviendra jamais vérité si elle n’est entérinée par l’autre. La connaissance de la vie n’est autre qu’un dialogue où l’autre apporte le critère de vérité. Certes, la connaissance de la vie et de la société, depuis Socrate, s’est constituée dans le dialogue. Mais il semble que les penseurs se sont principalement intéressés aux manières d’avancer un argument logique ou d’analyser les discours. Estimant que nous appartenons tous à une même communauté de savoir et partageons les mêmes structures de pensée, ils n’ont pas cherché à comprendre les fondements ontologiques de la différence. L’échec à percevoir en l’autre un être doté d’un système de valeurs et d’idées sur le monde aussi valable que le nôtre a fait nier la législation des humanités et des sciences sociales. Celles-ci reposent pourtant d’abord sur la connaissance de l’autre. Je me demande comment la connaissance de l’autre est possible en l’absence d’une communauté de savoir partagée et préalable. Nous pouvons imaginer une situation initiale où chacun s’ignore : une imitation de l’imagination de Rawl,11 avec en outre un grand intérêt mutuel à se comprendre.
 
La compréhension ne garantit pas l’acceptation
 
La plupart d’entre nous, avons la bonne volonté de comprendre l’autre plutôt que la mauvaise volonté de le combattre. À la suite de l’attaque sur les États-Unis, des Américains, complètement perdus, se sont demandé sérieusement mais naïvement pourquoi certains peuples les haïssent tellement.
Si nous appréhendons l’altérité comme la question du cœur de l’autre, le comprendre cessera d’être une simple question de bonne volonté ou d’éthique car le cœur possède des conceptions différentes et parfois conflictuelles de la vie et de ses propres intérêts ; les individus font rarement des concessions sur des valeurs qui leur semblent fondamentales. Il est compliqué et douloureux d’abandonner nos convictions les plus profondément ancrées.  Il en résulte logiquement que la compréhension de l’autre ne garantit pas son acceptation. Il est même rare que comprendre l’autre permette de véritablement l’accepter. C’est pourquoi l’on entend si souvent dire : « Oui, je te comprends, mais... ». On ne peut nier que, dans la pratique, nos propres désirs, nos préférences, nos croyances sont plus forts que notre volonté rationnelle de connaître et de comprendre. Aujourd’hui, nous sommes de plus en plus prudents et rationnels. En conséquence, la compréhension mutuelle engendre surtout de l’indifférence et une politesse politiquement correcte habilement masquées sous l’appellation de pluralisme politique ou culturel. Le pluralisme est peut-être une déconstruction de l’universalisme, mais il ne saurait venir à bout de notre résistance à l’autre. Comme nous l’avons vu, ce prétendu pluralisme implique l’indépendance et l’indifférence reciproques.
Nous en venons alors à douter du dialogue et de la communication. Bien entendu, nous n’avons d’autre choix que de poursuivre en toute bonne volonté le dialogue. Cependant, nous ne pouvons en attendre une véritable acceptation de l’autre. La compréhension ne mène pas à l’acceptation, serions-nous dans « une situation de discours idéale », décrite par Habermas, une utopie de communication où les individus parlent justement et véridiquement de choses vraies.12 Il me semble qu’Habermas présume de notre raison et de notre rationalité en affirmant que dans un processus discursif pratique idéal, les partenaires s’accordent sans contrainte. Il est peut-être vrai qu’une utopie de la « situation de discussion idéale » engendrera un jour une utopie de la vie et du monde. À cet effet, la discussion devra être extraordinairement longue. Or une utopie qui dure n’est pas une idée réaliste, elle ne répond pas à nos besoins pratiques. Une trop longue attente réduira le meilleur au néant. Une imagination épistémologique positive ne sera pas pertinente si elle ne sert pas une stratégie pratique positive.
Nous avons parfaitement compris que connaître l’autre tel qu’il ne suffit pas et qu’il est nécessaire de le comprendre et de comprendre les raisons de ses actes. Comprendre l’autre est insuffisant pour fonder les bases de la coexistence, car nous ne disposons pas de raisons et de croyances acceptables par tous. Comprendre l’esprit de l’autre n’est pas accepter son cœur. La négation du cœur de l’autre ne cesse d’entraver le processus de coopération. C’est là que réside selon nous le problème-clé du dialogue et de la communication.
Peut-être devrais-je dire que le problème de dialogue et de communication est transformé et a été réécrit. Nous devenons repenser le concept de l’altérité afin de réinterpréter le dialogue en termes pragmatiques et non plus logiques. D’un point de vue pragmatique, le problème essentiel est : qui parle et à qui nous adressons-nous. En un sens, la philosophie chinoise est pragmatique depuis ses origines. Elle s’est toujours focalisée sur les relations plutôt que sur les individus. En conséquence, elle cherche à promouvoir un type de relation humaine tourné vers la maximisation des bénéfices réciproques en vue du bonheur. La philosophie occidentale, en revanche, recherche une vérité universelle pour chaque individu.
 
Parler à et écouter
 
Il est clair qu’un mouvement philosophique contemporain ne s’intéresse plus au seul moi mais à l’autre. De la question de l’altérité, devenue centrale, découlent presque tous les autres problèmes. Nous avons constaté ce changement de perspective chez de nombreux penseurs modernes tels Levinas, Scheler et Habermas, ainsi que chez Geertz et Saïd. La philosophie chinoise moderne s’est elle aussi détournée du dogme occidental de la subjectivité pour revenir à la doctrine chinoise traditionnelle de l’altérité. J’ai déjà montré que les concepts du dialogue et de la connaissance doivent être réinterprétés afin de développer une forme de dialogue différente du questionnement érudit à la Socrate et de l’art politique de la tromperie. Les nouvelles formes de dialogue et de connaissance produites à l’âge de la globalisation ont mis à jour la nécessité d’un dialogue en quête d’une connaissance réciproque, et non d’une vérité universelle. Je ne dis pas que notre connaissance de la vie et de la société soit dépourvue de vérité. Je préfère avancer que la vérité, si elle existe, s’affirme comme telle a posteriori. La vérité existe si et seulement si elle s’avère en dernière instance. Nous ne pouvons établir la preuve, à la lumière de l’universalité et de la nécessité, qu’une vérité préexiste au fait. Par l’epoché de la vérité universelle et nécessaire, nous ne pouvons attendre mieux qu’un savoir réciproque bénéficiant aux deux parties : une amélioration à la Pareto au sens épistémologique. Nous pourrions aussi dire que la connaissance réciproque réside dans l’optimisation pragmatique des possibilités et des bénéfices d’un dialogue harmonieux.
L’analyse philosophique pragmatique s’intéresse avant tout à l’acte de langage d’un locuteur vers un récepteur. Influencés par le concept, dominant dans l’épistémologie moderne, de la subjectivité, les philosophes se sont focalisés sur le locuteur comme sujet. Grâce à la découverte de l’importance de l’Autre, nous sommes maintenant amenés à voir les problèmes essentiels en celui qui écoute et en l’acte d’écoute. Nous redécouvrons, en quelque sorte, la question traditionnelle ou pré-moderne de l’écoute, laquelle préoccupe, de longue date et avec récurrence, le monde chinois et  le monde occidental chrétien.
L’acte d’écoute, bien plus que l’acte de parole, nous rapproche de la possibilé d’accepter l’autre. C’est pourquoi il est le problème-clé du dialogue. L’acte de parole est hégémonique dans sa tendance à vouloir enseigner à l’autre. Il est susceptible de susciter chez l’autre, s’il est agressif, un esprit de contradiction. Bien sûr, dialoguer c’est à la fois parler et écouter. Le problème-clé du dialogue reste tout de même l’écoute.
De manière générale, si la question de l’écoute est initialement essentielle, c’est que nous sommes limités dans notre savoir. Nous « écoutons » ce que nous ne pouvons voir. Nous ne pouvons nous empêcher de douter et de penser que l’essentiel se trouve justement dans ce que nous ne pouvons voir. En conséquence, notre ambition épistémologique peut être théoriquement et se trouve pratiquement orientée vers une réponse d’ordre religieux. Écouter et croire aveuglément ce qu’on nous dit sur ce que nous ne connaîtrons jamais, est une alternative satisfaisante au doute systématique. Là réside peut-être la raison du passage de l’épistomologie grecque à la foi chrétienne. L’attitude sceptique qui considère l’essentiel comme inconnu est peut être plus forte théoriquement, mais est plus faible pratiquement que celle qui considère l’essentiel comme l’absurde car cette dernière engendre une perspective spirituelle plutôt qu’un renoncement. C’est pourquoi la religion nous attire à ce point.13
Celui que nous écoutons est censément celui auquel nous devons du respect. Sur ce point, les traditions chinoise et chrétienne présentent une différence fondamentale et d’un très grand intérêt. Pour les Chrétiens, l’objet du respect absolu est Dieu, ainsi que les prophètes qui apportent la parole de Dieu. Les Chinois respectent avant tout les « hommes parfaits »14 qui grâce à leur esprit et leurs vertus hors pair apportent le bonheur aux hommes.  Les implications de ces deux manières d’écouter sont différentes. Quand les prophètes nous disent où nous avons naturellement failli et ce que nous commande l’éthique, les Hommes parfaits nous indiquent le chemin vers la réalisation de nos désirs. En d’autres mots, la religion occidentale définit des valeurs universelles, quand les penseurs chinois suggèrent seulement des idées efficaces pour atteindre au bonheur que définit chaque individu. En cela, la philosophie chinoise est ouverte d’instinct au développement d’un savoir réciproque. En effet, l’écoute à la chinoise est l’écoute de l’autre et non de dogmes prétenduement universels.
Si l’on pousse un peu l’approche philosophique, une conclusion, cachée, mais déductible, de la pensée occidentale serait que chaque individu est libre d’écouter ou de ne pas écouter l’autre, étant donné que le seul digne d’écoute est l’Autre absolu, à savoir Dieu. En conséquence, l’autre ordinaire se voit réduit au différent, et non pas défini comme l’autre qu’il est réellement. Le langage universel réduit l’autre à un esprit différent. Bien sûr, je n’ai pas pour objectif de critiquer la religion. Je dis simplement que le dialogue, acte de parole et d’écoute, devrait être une activité interactive d’êtres humains et non l’écoute de l’interlocuteur absolu. Il est significatif que « celui qui parle », en chinois classique, est quelqu’un qui persuade en écoutant l’autre et en parlant pour lui.
 
Du point de vue de l’altérité
 
Nous avons vu que le problème de l’intercompréhension devait être expliqué dans les termes d’une épistémologie et d’une éthique de la communication. Cependant, ni l’épistémologie ni l’éthique ne résolvent le problème de l’acceptation de l’autre. Pour éclairer cette question, peut-être devons-nous nous tourner vers des stratégies ontologiques. Excusez mon usage du terme « ontologique », je n’en ai pas trouvé de meilleur. Il me semble qu’une solution d’ordre ontologique présente les meilleures stratégies pratiques en vue d’établir dialogue, communication et acceptation mutuelle.
Le problème-clé de la philosophie n’est pas, comme on le pense habituellement, la quête de la vérité mais celle du bonheur. En effet, la connaissance de la nature et du monde objectif n’a besoin d’autre philosophie que celle de la science. Autrement dit, la seule philosophie valable du monde naturel réside en une approche scientifique. Et une philosophie pratiquement et logiquement bonne et possible, si elle est unique n’est nullement une philosophie. La philosophie ne devient nécessaire et signifiante que là où les gens peuvent penser et agir différemment. C’est pourquoi je soutiens que la philosophie n’est pas la connaissance des faits mais la connaissance du destin. En ce qui concerne la vie humaine, le seul problème réel digne d’être considéré et discuté est celui du bonheur.
Comme le bonheur et le malheur, la joie et l’amour, le succès et la fierté, la paix et la sécurité, la chance ou la malchance, l’échec et la peine sont indissociablement liés aux autres et nécessairement déterminés par les autres, nous devons prendre en compte une part bien plus grande de l’horizon de l’autre. Ceci n’a rien à voir avec le vrai et le faux, le bien et le mal, mais tout avec l’avantage d’élargir notre champ de vision. La vision de la subjectivité, qui a ses racines chez les Grecs et reste dominante dans le monde occidental moderne, est relativement plus étroite que la vision de l’altérité. Apparemment, la subjectivité n’offre qu’une vision unique, qui s’avère finalement la négation, avec une violence cachée, de l’autre. L’altérité, elle, permet, à efficacité égale, toutes les visions imaginables.
Je voudrais exprimer une critique quelque peu audacieuse de la règle d’or la plus communément admise édictée dans la Bible et dans le contexte traditionnel chinois.15 « Faîtes aux autres ce que vous aimeriez qu’ils vous fassent » paraît une règle presque parfaite, excepté sa vision de la subjectivité. Elle est sans aucun doute pleine de bonne volonté, mais son point de vue subjectif implique l’existence d’un « je » qui décide de ce qui est universellement bon et vrai. En conséquence, l’esprit de l’autre se voit logiquement privé de son droit à être lui-même un esprit ou un cœur compétents en la matière. Cette vieille règle d’or ne peut fonctionner qu’au sein d’une même  communauté de savoir et de croyance. Dans le cas contraire, comme en ces temps de globalisation, elle se heurte à des difficultés insurmontables. Je propose de réécrire cette règle d’or comme suit : « Ne fais jamais à autrui ce qu’il n’aimerait pas que tu lui fasses ». Je ne suis pas certain que cette réinterprétation soit parfaite, mais elle a l’avantage d’offrir une vision plus large et plus ouverte sur le monde entier.
 
Conclusion
 
L’être humain n’est pas un objet d’étude épistémologique, mais une personne avec qui interagir dans la pratique. Notre connaissance de la vie humaine, apportée par les humanités et les sciences sociales, ne construit pas une connaissance véritablement scientifique, mais la reconnaissance ou un art de vivre. Les humanités et les sciences sociales ne présentent peut-être que l’état momentané et le processus du dialogue. Un point fondamental est qu’à travers notre connaissance de la vie, nous ne visons que la connaissance des autres. Ce qui signifie que les humanités et les sciences sociales ne sont que la connaissance de l’autre (la notion de connaissance du soi est une erreur). Nous découvrons alors que notre connaissance de l’humain k est fonction de la réaction des autres, ou réponse r. En conséquence, notre connaissance de l’humain doit être redéfinie au sein de la structure et de la grammaire du dialogue.
L’être humain n’est tel que dans sa relation aux autres (Marx définissait l’essence de l’Homme comme la somme totale de ses relations aux autres. Pour ma part, je préfère au concept métaphysique d’essence, l’idée chinoise d’une identité comprise dans la relation de l’homme aux autres hommes.). Le problème des hommes n’est pas de connaître ou de comprendre, mais de s’accepter mutuellement et de savoir être ensemble. Il me semble que la théorie moderne du savoir, héritée des Grecs, doit être l’objet d’une réforme épistémologique : il faut passer de la subjectivité à l’altérité, de la philosophie de l’esprit à la philosophie du cœur, de l’individualisme au « relationalisme ».
 
Traduit de l’anglais par Natacha Collomb