L’Autre au risque du Local, le même au risque du Global :
 images de l’Européen au Mali
 
Moussa Sow
 
 
Sous-jacente à la question de développement du Tiers-monde est celle de l’acceptabilité par des sociétés différentes des technologies et du modèle culturel  d’action historique qui les encadre.
 
En partant de l’idée que chaque communauté humaine élabore des auto-représentations  (dans le même temps qu’elle est objet  d’hétéro-représentations ) pour gérer ses rapports sociaux internes et ses relations avec l’environnement extérieur (environnement  naturel, étrangers proches et lointains, divinités, etc.) et que, par conséquent,  le rapport de soi à soi et  celui de soi à autrui sont intimement liés dans chaque culture particulière, nous avons cherché, à travers une enquête effectuée au Mali1  à aborder autrement la question de l’acceptabilité réciproque.
En interrogeant les savoirs locaux (d’inspiration traditionnelle ou moderne) relatifs à l’altérité et en les focalisant sur la figure de l’Européen, on obtient un jeu de miroirs où se trouvent  redéfinis les différents protagonistes du théâtre des représentations.
 
La présentation de soi
 
L’appartenance ethnique est le marqueur d’identité le plus communément mis en avant par la majorité des sujets touchés par l’enquête. Mais malgré la diversité des appartenances ethniques, en définitive, les mêmes valeurs sont présentées comme les déterminants de la personnalité malienne.
Ainsi, la Bamanaya (la personnalité Bamanan) est-elle définie comme l’acharnement à préserver le danbe, soit la dignité humaine, le sens de l’honneur et la noblesse de caractère. Cet acharnement peut aller jusqu’au sacrifice suprême, c’est-à-dire le don de sa vie, lorsque, pour un individu donné, il y a risque de déconfiture morale. « Plutôt la mort que la honte » est en effet une profession de foi qu’aucun des sujets questionnés n’a récusée. Mais ce qui est vrai de la Bamanaya l’est aussi des autres personnalités ethniques, Malinké, Khassonké, Sénoufo, Bwa ou Peul.
On peut, en effet, distinguer une personnalité de base (ici, au sens moral) idéale, que chaque culture particulière auréole de caractéristiques secondaires. Ces caractéristiques secondaires apportent des nuances dans les auto-représentations des différentes ethnies (l’ethnie elle-même pouvant être définie, jusqu’à un certain point, comme le produit d’un jeu de miroirs de représentations).
Ainsi, pour prendre un exemple, les Khassonké s’auto-représentent comme des hommes particulièrement vifs d’esprit : « Xaasongaya diya mu mun ti ? Ku lon moxo m’a f’en fi yen. » (Quel avantage y a-t-il à être Xaasonké ? C’est de pouvoir se passer d’autrui pour comprendre.) Cette finesse intellectuelle est si couramment pratiquée qu’elle est parfois perçue comme un défaut par les Xaasonké eux-mêmes : « Ce que l’on remarque chez eux c’est le fait de tout peser et soupeser,  de tourner et retourner tout propos en vue d’y trouver de la malice ou de la malveillance. » Aussi l’union des Khassonké entre eux-mêmes est-elle chose difficile : « Xaasonga kafo me me bawo Xansongo b’e lala Kuwo bee le na. » (Toute association des Xaasonké est éphémère parce qu’ils sont trop sceptiques.) La finesse Xaasonké n’est pas qu’intellectuelle. L’élégance vestimentaire, le raffinement culinaire, la distinction dans les manières et usages sociaux sont également des thèmes privilégiés dans la gamme des auto-représentations des Khassonké.
Les Bwa, quant à eux, soulignent comme caractéristiques secondaires de leur personnalité leur indomptabilité totale, leur endurance au travail et leur sens de l’hospitalité. Les Bamanan, les Soninké et les Sénoufo soulignent leur attachement à la terre tandis que les Peul se perçoivent surtout comme des musulmans parfaits.
Mais toutes ces auto-représentations n’acquièrent leurs significations véritables que mises en rapport avec les hétéro-représentations qui circulent dans l’espace des cohabitations interethniques. Car la cohabitation de groupes socioculturels distincts engendre un jeu complexe de transferts d’identité et de constructions de nouvelles identités.2 Par voie de conséquence, les représentations sociales au sein d’un espace déterminé ne sont pas figées. Elles font l’objet de diverses procédures de stylisation et d’ancrage fonctions des rapports de force politiques et/ou démographiques. Elles visent à terme à scénariser l’interaction des différents groupes en vue de la sécuriser (voir Irving Goffman, 1983).
Si donc les Khassonké mettent l’accent sur leur finesse, c’est parce qu’à l’autre pôle, ils ont stylisé leurs voisins Malinké et Soninké comme des êtres grossiers. Pour un Khassonké Manigaya, être Malinké, signifie être grotesque, c’est-à-dire lourd dans ses manières et peu vif d’esprit : « Les Malinké sont faciles à tromper parce qu’ils sont crédules. Si l’on qualifie quelqu’un de Malinké, on veut dire qu’il est Xawuye, c’est-à-dire qu’il manque d’intelligence à travers ses actes ». On dit encore « Manigaya mu jangoro le ti » (incarner la personnalité Malinké est comme porter une maladie). Les Khassonké aiment à ironiser sur les usages desMalinké, en particulier leur manque d’imagination en matière culinaire. Le chant suivant en témoigne :
Hewo ntelu xa hen diman lon/
Oh, que nous avons bon goût !
Hewo ntelu xa hen diman lon/
Oh, que nous avons bon goût !
Gonsubo ni Sanodofe/
Par exemple la viande de singe accommodée au son de mil
Gonsubo ni kutubanugo/
Ou la viande de singe accommodée à des feuilles d’arbre fraîchement cueillies
Hewo ntelu xa hen diman lon/
Oh, que nous avons bon goût !
Sira i bori /
Sira, mon épouse, dépêche toi
Ixa wa kutunaxanbo lamaxa/
D’apprêter le « kutunaxanbo »
 N’ barinnangolu x ‘a sor’i la :
Pour que les miens s’en repaissent !
L’accent est mis sur l’incongruité qu’il y a à manger de la viande de singe et sur le caractère rudimentaire du procédé culinaire.
 
Pour les Khassonké, ce qui caractérise les Soninké avec lesquels ils cohabitent également dans la région de Kayes, c’est encore et toujours le manque de finesse. En effet, bien qu’ils admettent que les Soninké sont entreprenants, travailleurs et riches, les Khassonké opposent ces traits positifs à la grossièreté du style ethnique3  de ces mêmes Soninké. D’un point de vue vestimentaire, par exemple, les Soninké s’habillent ample (trop ample aux yeux des Khassonké) et leurs femmes, même couvertes de bijoux, ont un port plutôt gauche, embarrassé, et en définitive, peu élégant.
Chez les Peuls, auxquels ils seraient apparentés, les Khassonké valorisent la finesse des traits physiques et la noblesse de caractère. Mais dans le même temps ils soulignent, pour marquer la différence, le caractère fruste et quasiment loqueteux de ces hommes de brousse.
Les Bwa, qui se définissent comme des hommes intègres et travailleurs (voir ci-dessus) ont un terme générique, Siri’ urè pour désigner toutes les populations non Bwa. Ce terme serait un emprunt du vocable bamanan Siya wèrè  (littéralement : autre race). En revanche, les populations qui avoisinent géographiquement les Bwa ont des ethnymes plus ou moins différenciés : Zaara désigne les populations du groupe Mandé, soit les Bamanan, les Dafing, les Maninka, les Khassonké et les Dioulas, tandis que  les Mossi, Peul, Minianka et Samogo ont des ethnymes (Muasiya, Farala, Mia’ala, Samo’ola ) individualisés, parce qu’ils sont encore plus proches des Bwa. Alors que tous les autres sont d’emblée soupçonnés d’être malhonnêtes, les Bwa incarnent l’amour du travail et la droiture morale, comme l’illustre cette chanson de travail :
Ba zaa ma te saa nan he !/ :
Les zaa n’aiment pas le travail, hé !
Saa’ a ba bwa n he!/
Le travail est l’apanage des Bwa, hé !
Pw la ba zaa n he !/
La paresse est le propre des étrangers, hé !
Banyan mi te ti an he!/
Ils n’aiment pas non plus la vérité, hé !
Sa bi ya’ a ba zaa n he !/
Le mensonge est le fait des étrangers, hé !
Nous avons ici pris comme exemples les Khassonké et dans une moindre mesure les Bwa, en raison de la relative exhaustivité du matériel recueilli dans ces deux aires culturelles. Mais si l’on partait d’autres aires culturelles pour baliser le champ des auto- représentations et des hétéro-représentations, on aboutirait à des résultats similaires. Car chaque communauté socioculturelle valorise son style ethnique qu’elle définit par opposition à d’autres styles, pour s’individualiser et élaborer une conscience de groupe. Saisie à l’intérieur d’un espace socioculturel plus large, cette construction identitaire est subsumée par la catégorie de la Sanankuya (parenté à plaisanterie, voir plus loin), mais elle prolonge également la Fadenya (rivalité entre agnats) en opérant une transposition des rapports au sein de la famille patriarcale sur ceux entre communautés voisines engagées dans le même devenir socioculturel au sein d’un espace géographique déterminé.
 
Par-delà les échelons locaux, on peut déceler, d’après la tradition orale et le savoir partagé des populations, le spectre d’une personnalité nationale malienne à travers les notions de Jamu, Sanankuya, Fadenya, Horoya, etc.
On peut déjà conclure de cette rapide exploration des attitudes mobilisées par les Khassonké et Bwa envers d’autres groupes humains que les collectivités ethniques se définissent à un premier niveau par opposition à leurs voisins les plus proches.
La Sanankuya (parenté à plaisanterie) est à ce niveau le cadre qui règle les blasonnements et les lazzis. Et quand les représentations mobilisées envers le voisin débordent ce cadre, elles peuvent être rapportées au cadre de la Fadenya, c’est-à-dire encore être assimilées à une procédure de marquage social intra-familiale. L’enjeu des représentations mobilisées à ce premier niveau est en définitive la cohabitation, Siginyongonya en langue bamanan, avec toutes ses ambiguïtés : elle rapproche et suscite du même coup des rivalités. Rapprochements et rivalités sont gérées dans le cadre complexe de la parenté (y compris alliance, affinité, parenté à plaisanterie, parenté classificatoire).
Aussi l’identité, en tant qu’elle est induite de l’appartenance ethnique est-elle, pour chaque individu particulier, la résultante de nombreuses appartenances secondaires qui se structurent plus ou moins autour de la notion de parenté prise dans son acception la plus large.
 
 Figures de l’autre
 
Il est plutôt difficile de circonscrire ce que a priori chaque culture particulière inclut dans le domaine de l’altérité, les frontières du même et de l’autre étant dans bien des cas labiles, à cause de l’orientation anthropomorphique des cultures, du caractère panique des représentations religieuses traditionnelles et de la subtilité des codes sociaux de civilité, code de l’hospitalité notamment.
Aussi, en première approximation, on isolera un certain nombre de figures (comme le Génie, l’Étranger, la Femme, le Sorcier) à propos desquelles les enquêtés ont produit des discours relativement élaborés. On postule ainsi qu’il y a une certaine systématicité figurative attachée à ces personnages, en raison du caractère relativement stable et réglé des blasonnements dont ils font l’objet.
 
Le Djinn
Ce que la tradition ethnographique européenne a consacré sous ce terme, et qui est désigné en général dans les langues maliennes comme jinè, se rapporte à des êtres habituellement invisibles, représentés sous des formes variées dans les différentes aires culturelles. Les Djinn habitent la brousse ou les profondeurs des eaux. La brousse est au demeurant un monde plutôt inquiétant où il n’y a ni père ni mère pour l’homme, mais où tout un monde d’êtres fantasmagoriques mène une existence souterraine, réplique de celle des humains. Il en va de même des étendues d’eau. Un enquêté Somono, c’est-à-dire pêcheur, dira :  « Pour nous pêcheurs, tout ce qui se trouve sur terre a sa réplique dans les eaux. Qu’on puisse voir ces choses ou pas, elles existent. Mais il y a aussi les Jinè. Il arrive que l’on entende les bruits qu’ils font lorsqu’ils passent à travers les eaux du fleuve. Il y a des cavernes dans les rochers souterrains qu’ils hantent tout particulièrement ».
Chez les Khassonké, le Djinn est représenté comme un géant dont la tête peut atteindre la cime du plus grand arbre. Il porte une longue chevelure et se métamorphose souvent, avec les talons et les orteils gui divergent. Il arrive qu’on le voie à la croisée de certains chemins, à des carrefours de brousse. Quelques rares fois, il apparaît, de blanc vêtu, dans la cour des maisons, à des heures avancées de la nuit. Il se déplace en se faisant envelopper par des tourbillons. Il habite souvent une termitière presque entièrement recouverte d’une plante épineuse et touffue appelée Xora.
D’ailleurs, autrefois, dans le Xaso, les jeunes, avant d’être circoncis, étaient présentés à la termitière la plus proche du village. On prévenait une éventuelle irritation du génie qui était censé l’habiter en ces termes :
« Toi, la termitière, je suis venu à toi pour t’informer
Toi, termitière sise hors du village, je te présente les garçons à circoncire
En l’honneur du Djinn qui te hante
En l’honneur du Djinn mâle qui te hante
En l’honneur du Djinn qui te hante
En l’honneur du Djinn femelle qui te hante
Toi, la termitière sise hors du village, je te présente les garçons à circoncire
En l’honneur du lutin qui te hante
En l’honneur du lutin mâle qui te hante
En l’honneur du lutin femelle qui te hante. »
Le génie peut être bienfaisant ou malfaisant. Bienfaisant, il est donateur d’objets magiques assurant à leur bénéficiaire la connaissance ou la richesse. Malfaisant (généralement à la suite d’une agression humaine, volontaire ou involontaire), il est volontiers vengeur (en punissant par la maladie ou la mort).
Les lutins sont assez proches des Djinn dans l’imaginaire des enquêtés. Ils sont néanmoins, sur un plan physique, plus proches encore des humains dont ils ne se différencient que par leur petite taille et leur grosse tête. Un enquêté Khassonké précise : « Les lutins sont de gros maraudeurs. Si tu veux voir un lutin, il te suffit de t’attarder dans un champ d’aubergines. Si tu le surprends et que tu le violentes, il ne cessera de t’importuner, de t’implorer de le frapper encore. Si tu refuses, il te suivra jusqu’à l’entrée du village, car si tu ne doubles pas le coup que tu lui as administré, il mourra. »
Le lutin, tout comme le Djinn, passe pour détenir une grande science. Il cache ses médications et ses objets magiques dans ses propres fétiches. Comme le génie, il est volontiers dispensateur de richesses et de pouvoir aux hommes qui se sont montrés méritants, particulièrement aux chasseurs ayant fait preuve de magnanimité morale. C’est du moins ce qui transparaît dans la plupart des contes dont ce personnage est le héros. Les lutins mettent ainsi à l’épreuve les vertus morales des hommes. Mais ceux-ci échouent toujours, parce qu’ils sont incapables de résister aux tentations et demeurer fidèles à leurs serments. Le lutin incarne ainsi la pureté des premiers âges de l’humanité, que les sociétés ont corrompue  du fait de leurs évolutions.
Les Djinn (et les lutins, mais à un moindre degré), de par les caractéristiques surnaturelles qui leur sont attachées, préfigurent le monde insondable du Grand Autre. Ils en annoncent les rigueurs (toute-puissance sur la destinée humaine, détention des forces de châtiment ) et les bienfaisances (donation d’adjuvants efficaces à des élus, incarnation de la droiture morale et de la justice parfaite...) Ce monde est cependant multivalent. Il se décompose en des chaînes de forces, en des maillons de puissance. Les figures comme fétiches, devins et marabouts, pour ne citer que celles-là, manipulent à leur manière et à leur niveau des parcelles de la Force divine.
 
Le Sorcier
Le sorcier malien n’est pas l’exact équivalent du sortarius (jeteur de sorts) européen, car il est surtout l’anthropophage invisible.
En milieu Khassonké, ce sont les vieillards et surtout les vieilles femmes qui sont accusés de sorcellerie. On les dénomme Subaxolu, poisons de nuit, ou Sutomoxolu, (personnes nocturnes), pour marquer qu’ils n’opèrent que de nuit. Lorsqu’ils veulent commettre leurs forfaits, ils se métamorphosent et se saisissent surnaturellement de leurs victimes, dont ils sucent le sang et mangent la chair. Leurs cibles favorites sont les nourrissons, les nouvelles excisées, les enfants nouvellement circoncis et les jeunes mariés. Une personne mangée par un sorcier conserve son intégrité physique, mais décède généralement quelques jours après le forfait.
En milieu Bwa, il y a deux sortes de sorciers : les empoisonneurs konkonso et les anthropophages nocturnes hiyo. La société veille constamment à neutraliser les sorciers en s’armant de « fétiches anti-sorciers » dans tous les villages.
La sorcellerie africaine, dont les formes sont variées a fait l’objet de nombreux travaux anthropologiques et psychiatriques. Pour les enquêtés, il y a une certaine continuité entre le monde des génies, lutins et divinités, et celui de la sorcellerie (et de l’anti-sorcellerie), en ce que les sorciers répercutent au sein de la société villageoise toutes les malfaisances que ces puissances n’ont pas été capables de maîtriser, ou auraient elles-mêmes provoquées pour punir certaines attitudes humaines. Ainsi le sorcier n’est-il pas seulement un envoûteur, il est aussi un possédé des forces surnaturelles ou, plus généralement encore, des forces du mal dont il n’est que l’instrument.
 
L’Étranger
Cette figure assure la transition entre la brousse et l’espace humanisé et socialement organisé. Avec les figures surhumaines, l’étranger a en commun de susciter une certaine inquiétude chez l’hôte. C’est une figure potentiellement perturbatrice de l’ordre social. Dans l’espace géopolitique considéré, il n’a pas été rare que, selon les traditions orales, des étrangers, d’hôtes le matin, soient devenus maîtres le soir, c’est-à-dire aient fini par dominer leurs hôtes.Aussi, l’Etranger a-t-il fait l’objet d’une attention particulière et ses attitudes ont-elles été finement observées et analysées.
Un enquêteur Malinké a établi la typologie suivante :
« Le premier type est celui qui vient par hasard loger chez vous, parce qu’il ne connaît personne dans le village. Il vient pour résoudre un problème particulier et n’importune en aucune façon son logeur. Celui-là est un bon étranger. Le deuxième type est celui qui est plutôt tracassier pour son logeur. Les Malinké disent de lui « dunan kaba kèsè », c’est-à-dire un étranger encombrant.  Dans un tel cas l’hôte est pressé qu’il s’en aille. Le troisième type d’étranger est celui qui vient loger chez toi et « sort avec ton nom », « ka bo ni ye ». Il observe tout ce qui se passe chez toi, en rajoute et va le raconter ailleurs. C’est un mauvais étranger. Certains l’appellent « gnin jugu dunan » ou étranger-espion. Beaucoup, parmi nos anciens rois, ont été victimes de ce type d’étranger. Il découvre ton secret et va te livrer à ton ennemi. »
Mais la force inquiétante de l’étranger est largement contrebalancée, pour ne pas dire bridée, par toutes les attitudes positives mobilisées en faveur de l’hôte de passage. Le matériel collecté dans les différentes aires culturelles présente sous ce rapport une grande cohérence. Partout « l’étranger vaut mieux que son hôte, car c’est lui qui a parcouru un long chemin ». Les enquêtés insistent tellement sur le devoir d’observance des règles d’hospitalité qu’on peut se demander si celles-ci ne sont pas autant faites pour assurer l’intégration sociale de l’étranger que pour figer celui-ci dans une altérité définitive.
En tout état de cause, le matériel parémiologique recueilli à propos de l’étranger porte la marque de cette ambivalence. Ainsi, celui recueilli en milieu bwa montre que l’hôte est l’objet de compassion parce qu’il est comme hébété, démuni et dépendant mais dans le même temps il est frappé d’un certain ostracisme. Les exemples suivants permettent d’illustrer cette double orientation du matériel collecté.
1. « Nuhunu yira bwa’a han b mi » : « L’étranger a de gros yeux mais ne voit pas. » L’arrivant aime à scruter et à découvrir, mais il ne comprendra qu’après une certaine accoutumance aux lieux et aux usages de la  société d’accueil.
En milieu bwa, les autochtones énoncent ce proverbe lorsqu’ils veulent tenir à l’écart de certaines affaires ceux nouvellement installés dans le village.
2. « Nuhunu yi ha mi zunso, to lo ca mi darosunu » : «  Si un étranger frappe son logeur c’est qu’il a décidé de manger la peau qui lui sert de couchette. »  Ce proverbe est dit pour adresser une mise en garde à de mauvais étrangers.
3. « Julanu yi benasiyo lo nyu siyob mi » : « Tant que le Dioula n’est pas tombé, on ne voit pas son fardeau. » Dioula est à la fois un ethnyme et le synonyme de « commerçant colporteur ». Ce proverbe signifie que le vrai caractère de l’étranger dissimulateur finira par se manifester à la longue.
4. « Nuhunu b we di dudan do » : « Un étranger ne mange pas la pâte de vieux mil. » Le vieux mil symbolise l’ensemble des traditions. Lorsqu’un intrus veut être informé des éléments d’une conversation privée, on lui dit ce proverbe pour l’éconduire. Ce proverbe se dit aussi pour inviter les autochtones à la prudence vis-à-vis des étrangers qui ne doivent pas tout savoir des secrets villageois.
5. « Zaa ti.n zun bomu twi, lob zun vaa bwema » : « Un Bamanan a beau être un locuteur du bomu (langue des Bwa), il ne saura jamais le nom des rameaux secs de karité. » Cela veut dire que l’étranger n’égale jamais le locuteur d’une langue maternelle. Dans le cas d’espèce, la difficulté à prononcer la labiale implosive [b] dans le syntagme bwema  (rameaux secs) est en cause. Ce proverbe est énoncé par les anciens du village pour marquer que les étrangers doivent d’autant plus être tenus dans l’ignorance de certaines affaires du village qu’ils n’ont aucune chance d’acquérir une mentalité parfaitement Bwa. Une autre variante de ce proverbe est : « Un Bamanan ne saura jamais la signification de l’expression varan-mort. » Il s’agit ici du problème d’intonation que pose le syntagme « hu-hui » (varan mort).
6. « Ozo nuhunu ziye cienna » : « Le poulet étranger a une patte atrophiée. » Ce proverbe est énoncé par les enfants pour exprimer que quelle que soit la vaillance d’un enfant étranger, il doit refréner ses ardeurs belliqueuses, sous peine de voir les autochtones se liguer contre lui.
Le nomade est une figure proche de celle de l’étranger. Il est perçu comme un étranger perpétuel dont l’errance suscite à la fois l’admiration et l’inquiétude du sédentaire. Dans le matériel collecté la figure du nomade est souvent associée à celle du Peul, qui est blasonné en ces termes : « Bugu turi ani bugu wuli » (il a à peine construit sa hutte qu’il se met à décamper). Cette formule, qui admet plusieurs expansions sémantiques, exprime bien l’instabilité du nomade et l’inconfort psychologique que peut susciter sa présence chez un sédentaire qui, lui, est attaché à un terroir dont il tire toute sa subsistance et dont l’inviolabilité est pour lui une préoccupation constante.
 
La Femme
On peut s’étonner qu’encore aujourd’hui des représentations spécifiques soient attachées à cette figure. Il est même possible que les discours sur les femmes recueillis au cours de cette enquête menée dans la capitale aient été, d’une certaine manière, sollicités par le guide d’enquête. On pourrait donc penser que les représentations ici rapportées sont biaisées, qu’elles seraient en décalage avec la réalité des pratiques sociales régissant les rapports entre hommes et femmes. On demeure cependant si frappé par la cohérence du matériel recueilli auprès de sujets divers du point de vue de l’âge, du sexe et du statut socioprofessionnel qu’on peut en déduire que l’on est en présence d’un ancrage particulièrement résistant d’une tradition de blasonnement de la femme.
D’abord, les femmes sont bonnes ou mauvaises selon qu’elles portent ou ne portent pas certains signes (tamasyen en langue bamanan). Lorsqu’il est avéré qu’elles portent des signes néfastes (comme les pieds qui divergent lorsqu’elles marchent), elles sont classées tèrè jugu, femmes à signes néfastes, et sont alors handicapées sur le marché matrimonial. En milieu malinké, ce sont seulement les veufs particulièrement âgés qui consentent à les épouser.
Les femmes peuvent aussi être bonnes ou mauvaises selon leur caractère (jogo en langue bamanan). La qualité la plus valorisée à cet égard est la discrétion (qui a notamment pour effet de sauvegarder l’honneur du mari, de le protéger contre la propension humaine à la médisance, en ne révélant pas sa situation intime, qu’elle soit matérielle ou morale.) Outre la discrétion, la femme doit avoir des qualités d’entregent, c’est-à-dire être une hôtesse parfaite (y compris par les paroles qu’elle prononce), particulièrement attentive vis-à-vis des amis et parents de son mari. L’attitude d’abnégation et d’endurance à l’égard des malheurs du monde et des tracas familiaux et sociaux (munyu) est la troisième qualité valorisée chez la femme. Cette attitude est notamment le gage que sa progéniture connaîtra une certaine réussite dans la vie. Enfin, d’autres qualités subsidiaires sont souhaitées : l’élégance sans afféterie, la propreté et l’ordre, l’attention maternelle concernant tous les enfants, les siens en particulier, la qualité d’écoute vis-à-vis des conseils de gens avisés, du mari en particulier, la fécondité.
Mais si les représentations liées à la femme idéale sont si précises, c’est qu’elles sont associées à toutes celles qui révèlent son autre face, la face inquiétante et indomptable. La femme est alors un être de mystère capable de déclencher les forces les plus malfaisantes.
 
Avec le Djinn, le Sorcier, l’Étranger et la Femme, les quatre figures principales qui émergent des matériaux collectés ont été passées en revue. Les esquisses d’autres figures (enfant, Dieu, astres, fétiches, loiseaux, feux follets) se rattachent d’une manière ou d’une autre à ces quatre figures pleines. Car si l’on voulait au moyen des résultats de cette enquête, circonscrire une topographie de l’altérité, on s’apercevrait qu’elle se structure autour d’un espace bidimensionnel : espace humanisé-agricole et espace inculte de la brousse, avec les différentes auréoles secondaires qui s’y rattachent.
Ainsi grossièrement défini, le premier espace serait constitué par le village et son terroir. À ce niveau, le jeu de miroirs des représentations se focalise sur les relations inter-ethniques au sein du village ou au sein d’une aire de voisinage plus large, sur les règles de la vie communautaire et sur les règles d’hospitalité. Les figures du voisin,  de la femme et de l’étranger, parce que les plus problématiques et les plus liminales à ce niveau, mobilisent les représentations de l’altérité les plus élaborées.
Le second espace est constitué par la brousse, des auréoles les plus humanisées (bosquet sacré, zone des friches et des jachères, carrefour des chemins de village et de brousse, auréole de cueillette et de ramassage de bois mort...) à celles, incultes, de la brousse profonde. Ces différentes auréoles sont plus ou moins, selon qu’on est proche ou pas du domaine humain, hantées par des forces surnaturelles. La stylisation de ces forces est plus ou moins élaborée à travers le discours des enquêtés. En règle générale, les sujets ayant une compétence ésotérique ont énoncé les discours les plus réglés, en se plaçant d’emblée sur le plan du sacré.
Au sein de cette topographie physique, se déploie un jeu de transferts sémantiques. Les traits de style attachés à une figure sont susceptibles de passer entièrement ou en partie dans ceux d’une autre figure, en raison du caractère symbiotique de la topographie de l’altérité. Aussi, la liminalité, qu’elle soit sociale, culturelle ou géographique, mais une liminalité qui s’ouvre sur l’altérité, est-elle la caractéristique la plus générale de ces figures.
 
L’Européen comme figure de l’autre
 
Contrairement aux discours sur les figures « endogènes » ci-dessus évoquées, celui sur l’Européen est hésitant, embarrassé et traversé par des assertions à valeur évaluative des rapports entre Blanc et Noir. Alors que d’un côté, nous avions affaire à des configurations cognitives et taxonomiques immédiatement apparentes et susceptibles de s’organiser en « structure anthropologique de l’imaginaire », dont on pressent assez vite la cohérence, de l’autre, le discours des enquêtés s’apparente à une quête de cohérence, de sens.
Cette quête de sens revêt trois aspects à travers cette enquête. À un premier niveau, l’Européen est défini ou, plus exactement, redéfini selon une sélection de type paradigmatique de certains traits de la topographie endogène de l’altérité. À un deuxième niveau et sur la toile de fond des rapports engendrés par la situation coloniale, puis la coopération, « l’eux » européen est évalué à la lumière du « nous » malien (plus  précisément : ce que nous sommes devenus à leur contact). De cette confrontation eux-nous émerge la figure du Blanc comme risque, comme propagateur de la contagion de la souillure, mais aussi comme image inversée de la modernité malienne. À un troisième niveau, l’Islam apparaît comme le référent de certains discours. Mais la cohérence du discours islamique est rompue par la polyphonie de ses propres références conceptuelles. Il en résulte que l’on se trouve en présence d’un climat islamique, dont l’approche de la figure de l’Européen tentera d’être restituée.
 
L’Européen à l’épreuve des figures endogènes de l’altérité
 
Du Djinn tout d’abord, l’Européen a certaines caractéristiques physiques : couleur, chevelure, régularité des traits du visage, certaine pâleur. Mais en profondeur, la ressemblance entre Djinn et Blanc tient à une certaine évanescence de leur personnalité. Ils sont une surnature, que les enquêtés ont du mal à qualifier.
Le premier trait de cette évanescence est l’insociabilité. Si le Djinn habite les profondeurs de la brousse ou dans les airs et ne se signale aux humains que par de rares apparitions ayant d’importantes conséquences sur leur destinée, le Blanc, parce qu’il a des us et coutumes (habillement, cuisine, techniques, goûts) plutôt insolites (aux yeux des enquêtés) n’est pas vraiment un partenaire social. Les relations avec lui doivent être, sinon ritualisées, du moins scénarisées. En situation coloniale, par exemple, le rapport social au Blanc, à l’instar de celui avec le Djinn, devait être médiatisé par la prière incantatoire de protection, par le port d’objets magiques ayant pour but de prévenir ses colères ou conjurer sa versatilité. Il fallait également adopter un comportement théâtral, scénarisant : idiotie feinte, servilité empruntée, etc.
Dans un tel rapport structuré par la domination, le Blanc est l’équivalent du Djinn, dont pouvoirs et caprices sont incommensurables. L’insociabilité du Blanc n’est d’ailleurs pas seulement liée au fait colonial. Elle est consubstantielle à l’européanité. Aux yeux des enquêtés, celle-ci est frappée d’une certaine incapacité du point de vue de la sociabilité :
« Le Blanc ne se préoccupe pas du Noir, même s’ils sont voisins, il ne mange ni ne boit chez lui. Il n’a besoin de lui que pour effectuer de petits travaux. Physiquement, il peut avoir besoin de toi, mais moralement et humainement, il n’a besoin de personne. Quant il fait quelques chose il ne se préoccupe pas de savoir si cela convient aux autres. Il le fait si cela lui plaît. Il se moque du jugement des autres, de ce qu’on pourrait penser de lui. Enfin, ses enfants sont à lui, sa femme est à lui, sa voiture, sa maison et son chien sont à lui et à lui tout seul. »
S’il est vrai que pour une société qui, d’un point de vue axiologique, est calquée sur le modèle de la société segmentaire, l’homme est défini par son épaisseur humaine, soit la capacité à entretenir des relations sociales avec le plus grand nombre possible d’hommes et l’endurance à en gérer tous les inconvénients (certains anthropologues ont parlé d’enfer segmentaire…), le Blanc colonisateur et le Blanc coopérant sont, sauf exception, des hommes inaccomplis.
En effet, comme les Djinn, « ils n’aiment pas les humains », il les « fuient ». Comme eux, ils sont étranges précisément parce qu’ils sont incapables de se couler dans la règle sociale. C’est pour cela, qu’ignorant les codes sociaux ou les méprisant, ils deviennent anti-sociaux, « hommes vides », mogolankolon, en langue bamanan. L’insociabilité du Djinn et du Blanc empêche ainsi que les hommes aient sur eux une prise quelconque. Ils appartiennent au monde de l’insolite (deuxième trait d’évanescence). Aussi sont-ils vite soupçonnés d’être gouvernés par une autre raison, une autre logique, sécrète, mystérieuse et dangereuse.
En effet, en tant que qu’ils sont surnatures, Djinn et Blanc ont des pouvoirs à eux conférés par Dieu : « À la création du monde, le Blanc s’est traîtreusement mis à épier Dieu. C’est ainsi qu’il a acquis certains secrets qui expliquent sa puissance actuelle. » Ces propos sont ceux d’un musulman non lettré. Ils résument bien tout un ensemble de discours qui se réfèrent à une vulgate, à un savoir islamique populaire. Selon cette vulgate la puissance actuelle du Blanc lui viendrait d’un pêché originel qui le voue à l’enfer, mais lui garantit la prospérité ici-bas. Cette faute originelle condamne également le Blanc à être une sorte d’homme maudit (troisième trait d’évanescence), voué à faire des inventions de plus en plus élaborées dans le temps même qu’il souffre en permanence d’une perte de substance, d’un déficit chronique en humanité. Ici encore, il s’apparente au Djinn infatigable ouvrier des opérations surnaturelles à lui commandées par Dieu et les hommes (par marabouts interposés). Ils sont des instruments dont se servent Dieu et les hommes véritables.
Dans un autre registre, mais toujours sur fond de savoirs étiologiques populaires, la puissance du Blanc est perçue comme résultat d’un déforcement par traîtrise du Noir par lui :
« La puissance du Blanc vient du Noir. Nos premiers Mansa (rois) avaient des objets de culte appelés komokun. Les Blancs sont venus chercher ces objets.  Ils continuent de nos jours à envoyer des gens dans nos pays pour les prendre. Il y avait dans tout le pays bamanan des fabricants de komokun. Lorsque les Blancs ont emporté ces objets, ils les ont fait parler grâce à leurs machines. Alors, les komokun leur ont révélé les maladies qu’ils savaient guérir. C’est ainsi que les Blancs ont appris à guérir des maladies… Voyez comme les Blancs viennent encore prélever des échantillons de notre flore qu’ils vont transformer ensuite en comprimés qu’ils nous revendent. C’est la même démarche que  pour les komokun. »
Qu’il ait volé le feu sacré à Dieu ou aux hommes, le Blanc est un génie dégradé, un génie maudit, que certains de ses traits apparentent au sorcier ou, si l’on préfère, aux traits que le sorcier a en commun avec le Djinn, notamment la détention d’une science secrète. Certains enquêtés n’expliquent pas autrement que, du temps où les Français avaient en charge la gestion du chemin de fer Dakar-Niger, ils attendaient la nuit pour réparer les pannes de train :
« Lorsqu’un moteur tombait en panne, ce sont les Blancs, et les Blancs seulement, qui, très discrètement, et à des heures avancées de la nuit, réparaient la panne. C’est dire que chaque moteur possédait un gri-gri enfoui dans une cachette dont la clé était détenue par les Blancs seulement. Lorsqu’il y avait une panne grave, c’était ce gri-gri que les Blancs consultaient secrètement, à l’insu des Noirs. »
La merveille qu’a été la construction du chemin de fer a d’ailleurs suscité l’apparition, dans la région comprise entre Kayes et Kita, de chansons populaires louant la science du Blanc :
On ne peut connaître le secret des Blancs
Qui  font rouler une masse de fer sur terre
On ne peut connaître le secret des Blancs
Qui font rouler un boulet de fer sur l’eau de jour comme de nuit. N’est-ce pas la preuve que les sacrifices et vœux de leurs mères ont été exaucés ?
Un fil de fer transmet les messages entre Kayes et Bamako,
Merveille résultant de la droiture morale de la mère blanche !
Une masse de fer roule sur le fer,
Victoire de la mère blanche !
Une traînée de fer fend les nuages,
Récompense de la sollicitude maternelle de la dame blanche
Que les aiguilles d’une montre suivent la marche du soleil,
N’est-ce pas que rien n’est impossible au Blanc ?
Dans le même registre, le gouverneur Faidherbe a suscité une véritable épopée qui le fait apparaître tantôt comme un émule des saints musulmans initiés à la Mecque, tantôt comme un guerrier intrépide, tantôt comme un sorcier paré de secrets éminemment africains.
Qu’il soit évanescent parce qu’il a une sociabilité insuffisante, ou qu’il échappe à toute emprise des valeurs sociales essentielles, ou qu’il soit un initié traître, voué à la dégradation humaine, le Blanc, comme avatar du Djinn, n’est pas un partenaire social ordinaire. Il doit faire l’objet d’un commerce vigilant : ouvert à ses pouvoirs et aux bienfaits matériels qui peuvent en résulter mais discriminateur quand ses qualités humaines sont en cause. Il doit être approché avec des précautions redoublées, à la mesure de l’ambivalence de son être. Une attitude de vigilance bienveillante n’est-ce pas également ce qui caractérise le rapport de l’hôte à l’étranger ? Mais l'Européen est un étranger particulier ; il ne s’abandonne pas à la volonté de l’hôte. Il a la fébrilité du ninjugu, de l’étranger voleur de secrets. C’est, en effet, à ce type d’étranger que l’assimilent la plupart des enquêtés. Le Blanc, qu’il soit touriste, ethnologue, journaliste, ou tout simplement parce qu’il aime noter ce qu’il a observé, est perçu comme un être d’une curiosité excessive. Un enquêté est allé jusqu’à préciser :
 « N’as-tu pas remarqué que lorsqu’ils arrivent, ils ne vont pas habiter chez des gens. Ils préfèrent payer très cher des chambres d’hôtel et manger au restaurant. C’est parce que de ces lieux, ils peuvent plus facilement épier les gens et les photographier à loisir. »
La manie de photographier de l’Européen exaspère nombre d’enquêtés. En même temps elle symbolise bien la figure de l’étranger espion, celui qui littéralement « cherche à mauvais dessein ». Car, pour autant qu’il s’agit de connaître l’hôte afin d’entretenir un commerce humain avec lui, cette recherche intime, photographique, n’est pas, pour l’homme de la rue, indispensable. Elle s’apparenterait plutôt à la quête malintentionnée des secrets de l’hôte. Ce qui, au demeurant, est contraire aux règles de l’hospitalité en vigueur dans la société car l’étranger et l’hôte doivent s’ingénier chacun à nyogon gasi siri, éviter de pénétrer dans le territoire intime de l’autre. Du reste, les secrets de l’hôte sont diversement perçus par les enquêtés. Certains acceptent mal que les Européens aient écrit des livres à partir d’informations qu’ils leur ont livrées, sans contrepartie aucune.
D’autres mettent en cause le principe même d’écrire, de ficher en quelque sorte des informations relatives aux traditions africaines. En d’autres termes ils réfutent l’utilité de sauver de l’épreuve du temps les connaissances et réalités passées : « Même disparues, ces connaissances restent nôtres. Alors que si les Blancs s’en emparent, ils les banalisent, les déforment », dira doctement un professeur d’histoire. Un enquêté vise à travers la notion de secret le principe du dévoilement de l’être humain :
 « Seul, Dieu sait. Ce qu’écrivent les Blancs sur nous est infantile. Cela a seulement pour résultat de fabriquer des images de nous, de nous livrer pieds et poings liés aux jugements nécessairement faux des hommes. Peuvent-ils seulement pénétrer dans nos consciences, même avec leurs lasers ? »
Mais la plupart des enquêtés sur cette question mettent en cause la déviation morale qui fonde « l’acte de rapporter à tout le monde ce qu’on a appris dans le cadre d’une relation privée avec un individu particulier. » Cela est assimilé à un viol du « contrat de parole », à de la « trahison », à de  l’ « impudeur », à une « attitude de femme » de celui qui rapporte car :
« Il en est de la connaissance comme de la chasse : deux chasseurs ayant hanté ensemble la brousse pendant de longs mois ne reviennent pas raconter au village ce qu’ils ont fait et vu. »
Bref, la relation de connaissance est perçue comme une relation de complicité essentielle, assortie d’un contrat tacite de secret que l’on ne peut violer sans encourir le reproche d’avoir rabaissé l’idéal de connaissance à un vil colportage de rumeurs.
 
En définitive, c’est l’orientation impériale du « modèle culturel d’action historique » de l’Occident moderne lui-même qui est en cause. C’est cette orientation basique qui exclut d’emblée que la relation hôte-étranger puisse être correctement gérée, c’est-à-dire se réalise selon le code d’hospitalité de la société d’accueil. Aussi, peut-être de guerre lasse, certains enquêtés ont-ils préféré voir en l’Européen un « enfant » particulier :
« Les Blancs s’habillent court comme les enfants. Comme ceux-ci, ils ont le goût de la découverte, de l’exploration. C’est pour cela qu’ils visitent des lieux d’une grande banalité pour nous. Des grottes, par exemple. Ils aiment à se baigner dans le fleuve et faire des promenades gratuites ? »
« Tout comme un enfant, un Blanc est prêt à dépenser une fortune pour se faire plaisir, pour éprouver une émotion, si petite soit-elle. Leurs émotions me paraissent tellement puériles que j’ai souvent envie de leur voler leur argent pour le donner à des gens qui en feraient un usage pratique, qui régleraient, par exemple, un vrai problème alimentaire. »
« Les colères ou les joies des Blancs ressemblent à celles des enfants. Le Blanc, surtout quand il s’agit d’une femme, se fâche pour des vétilles.  Quand, par exemple, il a semblé à la femme blanche que quelqu’un avait de l’hostilité pour elle, elle rougit, pleurniche et pique une crise de nerfs. Elle ne supporte pas la moindre contrariété, tout comme les enfants qu’il faut toujours amadouer. En revanche, un rien leur fait plaisir. Voyez comme ils aiment les petites statuettes, les produits de l’artisanat local comme les petits bracelets. Ce sont vraiment des enfants et, pour tout vous dire, ils m’agacent. »
« Le Blanc sympathise facilement avec les enfants ;  c’est comme s’ils avaient un code secret en commun. Tout ce que l’enfant aime, le Blanc l’aime également. Pour comprendre le Blanc, il faut comprendre l’enfant. L’esprit de l’enfant est difficile à saisir, nous avons tendance à croire qu’ils font des caprices. En fait, ils ont leur monde imaginaire. Le monde des Blancs aussi n’est pas un monde concret, c’est un monde particulier. On perd son temps  à vouloir s’occuper de ces gens. »
« Le Blanc est comme la petite souris blanche. Il commence fébrilement par identifier ton odeur, ensuite, calmement, il te mord. »
Telles sont, dans des registres allant des usages vestimentaires à la psychologie, les différentes attitudes par lesquelles les Européens passent pour être infantiles aux yeux des enquêtés. Du reste ce schème (tériomorphe) de l’agitation infantile se rattache, dans la perspective des « structures anthropologiques de l’imaginaire » de Gilbert Durand, à l’archétype du chaos ; en définitive, sont ici suggérés l’inaptitude sociale et l’incomplétude à la fois ethnique et éthique de l’Européen qui, oscillant entre animalité et humanité (tout comme les figures endogènes de l’altérité), campe dans un territoire socialement incertain.
 
De la confrontation entre le discours sur les figures cardinales des cultures locales et celui sur l’Européen, émerge en définitive une figure cohérente du Blanc dont les différentes facettes sont de véritables paliers d’une grille plus ou moins ethnocentriste qui joue à marquer des frontières et à fixer des seuils selon les prescriptions sémantiques d’une société segmentaire idéale. Mais pour réaliser cette confrontation, nous avons à dessein sélectionné ici les discours qui, parmi le matériel collecté au cours de l’enquête, avaient tendance à être réglés ; qu’ils fussent chansons, proverbes, formules gnomiques générales ou qu’ils fussent, à travers le guide d’enquête, des reconstructions du puzzle sémantique des figures de l’altérité consacrées par les traditions culturelles. Aussi, c’est à une cohérence trompeuse que nous avons affaire, car elle est vite rompue par la prise en compte des autres éléments du matériel collecté. En effet, à considérer ce matériel dans son économie générale, il apparaît que nous avons affaire à une véritable mue du système axiologique des sociétés traditionnelles. Cette dérive se manifeste tout d’abord par le fait que le discours sur l’Européen est avant tout le prétexte d’une évaluation de l’homme malien sous le rapport de l’impact des transformations socioculturelles sur son univers.
 
La contagion du global
 
« On peut dire que, d’une part, nous avons bénéficié de l’avènement du temps du Blancs, mais que, d’autre part, nous avons subi une perte décisive : nous avons acquis le caractère du Blanc. Avant, nos familles étaient unies autour de règles d’entraide sacrée. Avec l’école et leur instruction, s’est installée la désunion. Maintenant, il n’y a que l’argent qui compte. Il n’y a plus de nobles. C’est l’argent qui fait le noble. Sinon, chez nous, les Noirs, le fils faisait ce que son père lui commandait de faire, le cadet obéissait à l’aîné, la femme à son mari. Maintenant, les gens ont pris le caractère de la Tubabuya. Ils n’écoutent personne. Ils ont oublié ce qu’est la parenté (balemaya) et les liens de voisinage (siginyogonya). »
Sur ce thème de la dérive des valeurs les discours ont été nombreux. On a, tour à tour, souligné la désobéissance civile des jeunes, l’égarement des femmes, la paresse des individus, mais surtout, la perte en dignité de la personnalité malienne. Il est même des enquêtés qui, conscients que l’harmonie des temps anciens est révolue, ont volontiers emprunté un ton prophétique pour annoncer les désastres à venir :
« Depuis l’arrivée des Blancs, notre monde tend vers sa fin. Les solides assises sur lesquelles il reposait sont ébranlées. Nous avons abandonné nos valeurs pour les suivre. Il en résulte, et il en résultera toujours pour nous, beaucoup de tourments. Les biens matériels que certains en ont tirés sont une consolation trompeuse. Nous ne serons jamais plus nous-mêmes.  Nous allons à la dérive. »
« Le propre du Noir, c’est la saleté (noko). Or, tout le monde veut s’extirper de cette saleté, cette condition noire qui fait la grandeur de la race. Nous avons été crées pour vivre dans des conditions difficiles. Toute notre dignité vient de là. Celui qui veut nous faire suivre un autre chemin n’a rien compris à ce que nous sommes. Il n’a pas compris pourquoi nous sommes Noirs et les autres Blancs et pourquoi nous pouvons supporter ce qu’aucun autre homme ne peut supporter. Nous ne nous affranchirons pas de cette saleté, mais il nous faudra passer par de longs errements avant de nous rendre à cette évidence- là. »
Le dernier texte est une expression extrême de l’idée que la société court le risque, dans son rapport à l’européanité, de voir se dissoudre le corps noir par un processus de féminisation induit du modernisme. Il s’ensuivrait une transmutation complète du sens de l’être, qui serait affecté jusqu’à y compris dans ses souillures originaires. C’est donc, d’une certaine manière, la peur de la contagion de la souillure qui apparaît ici. Mary Douglas a en effet montré qu’il y avait une certaine cohérence dans le code symbolique des interdits d’une société. Ici, le tubabuya apparaît non seulement comme la matrice de déviations dirimantes par rapport à l’ordre culturel mais aussi comme un viol des interdits protégeant l’armature du système symbolique de la société et, partant, la structure sociale tout entière. On remarquera d’ailleurs que c’est parmi les enquêtés ayant été capables d’énoncer des discours relativement réglés sur les Européens que la productivité des énoncés sur l’européanité comme risque de féminisation rampante et de contagion de souillures dérivées a été la plus grande.
C’est dire que, d’un point de vue sociologique, les attitudes négatives, plus exactement négatrices, du Blanc se focalisent autour de sujets pour lesquels la tradition demeure le référent privilégié sur un plan éthique. Dans l’économie générale du matériel recueilli, les attitudes négatives sont largement contrebalancées  par les propos des enquêtés qui, se plaçant résolument dans l’optique, non de la société segmentaire idéale, mais de la complexe société malienne d’aujourd’hui, voient dans l’européanité l’image inversée (et positive) de la modernité malienne (négative).
« Le Blanc est transparent et honnête (littéralement :  son ventre est pur), tandis que le Noir est  sournois (son ventre est noir), à l’image de leurs peaux respectives. Quand il fait un travail il le fait correctement, au grand jour. Une des faiblesses du Noir est qu’il ne transmet pas son savoir. Il garde ses secrets pour lui, jusqu’à mourir avec, tellement il est méchant. Tous les vieux qui meurent emportent leurs secrets. »
« Le Blanc aime le travail bien fait. Nous, nous n’aimons pas les choses claires. Nous passons par des chemins tortueux pour arriver à nos fins. Le Blanc est un gros travailleur. Il aime ceux qui respectent le travail. S’il sent que tu veux progresser par ton travail, il t’aide. Sinon il te laisse tomber. »
« Si le Mali était dirigé par des Blancs nous n’en serions pas là. Aujourd’hui, rien ne marche. Voyez le chemin de fer, Air Mali, les sociétés d’Etat. Rien ne marche, tout est pillé par les chefs. En trente ans d’indépendance nous n’avons fait que régresser. Le sérieux, c’est le propre du Blanc. Le goût des apparences trompeuses, c’est notre génie. Je le dis clairement : je regrette, comme tous les anciens cheminots, le temps des Blancs. »
Les enquêtés établissent une relation étroite entre le travail bien fait et la transparence ; l’un serait la condition de l’autre. Ce rapprochement inattendu est peut-être l’expression de leur exaspération vis-à-vis des échecs de la modernité malienne, caractérisée par la banalisation de l’esprit opportuniste et de prévarication, ainsi que la relative inefficacité du service public. La modernité idéale que l’Européen incarne est donc perçue comme résultat d’un savoir transparent et transmissible, mis au service d’un travail performant et rémunérateur.  C’est aussi un don, qu’il faut mériter par une certaine pureté morale, une certaine ascèse.
 
Les variations sur le thème de l’Européen comme image inversée de la modernité africaine sont nombreuses. Ont été tour à tour opposés les performances des ONG étrangères et les échecs des projets dirigés par des nationaux, la rationalité des méthodes d’administration et de gestion des pays européens et le désordre des appareils administratifs africains, les handicaps de la structure sociale africaine marquée par le despotisme et le parasitisme et la fluidité des réseaux de sociabilité européens, l’autoritarisme africain et la liberté de pensée européenne, etc.
À l’inverse de ceux pour lesquels le Blanc cristallise la peur du changement, les enquêtés de cette catégorie incarnent dans l’Européen leur désir de changement, leur aspiration à voir un ordre plus rationnel se subsister aux pratiques politiques et sociales actuelles. Il faut cependant nuancer. En effet, parmi cette tranche de discours, il y a des énoncés qui expriment une certaine restriction quant aux vertus initiatrices de l’Européen vis-à-vis de la maîtrise de la modernité.
« Tout ce que le fait Blanc, il le fait par intérêt. Même s’il t’invite à manger, sache que tu auras à le payer d’une manière ou d’une autre. La coopération avec eux vise à nous ligoter, briser notre résistance à adopter leur mode de vie, nous  rendre esclaves  à  terme dans un monde conçu par eux et pour eux. »
« Le Blanc crée chez toi le désir de manger du poisson mais il t’apprend non pas à pêcher le poisson mais à acheter le poisson,  que tu en aies les moyens ou pas. Tout notre mal vient de là. »
« Le Blanc ne donne que quand il est sûr de recevoir au centuple. Mais les Africains d’aujourd’hui sont devenus sensibles aux boniments des Blancs. Ils seront trompés toujours et encore. »
« Les coopérants sont des espions. Les représentants d’ONG viennent se remplir les poches chez nous. Dans les pays d’Europe, les Noirs sont victimes du racisme. Je ne vois pas les avantages que nous avons avec les Blancs… J’accepte de parler d’eux uniquement parce que tu insistes. Sinon, ce sont des gens qui ne m’intéressent pas. Ce sont des fils de Satan, dont seul Dieu peut nous préserver. »
Ces restrictions n’invalident pas l’idée que l’Européen est perçu comme le parangon d’une modernité maîtrisée. Elles suggèrent cependant qu’il est un initiateur calculateur, ne livrant de ses secrets que les fragments destinés à perpétuer sa domination mandarinale et accroître du même coup la dépendance de ses ouailles africaines. C’est dire que la perception positive de l’Européen comme figure porteuse de la modernité triomphale est entachée de la conscience que le rapport impérial qui structure la relation Europe-Afrique tend à limiter les effets démultiplicateurs bénéfiques de cette modernité pour les Africains.
Cette idée est du reste assez proche de celle qui voit en l’Européen le vecteur de la souillure dans le « corps » social autochtone : en  ne donnant aux autres que l’accès à une modernité incomplète et soumise, l’Européen contribue à faire des hommes africains des avortons en puissance ou d’irrémédiables schizophrènes, c’est-à-dire des êtres qui, selon une enquêtée de culture peule, sont « entre lait frais et lait caillé », « qui ne sont plus lait frais mais pas encore lait caillé ». L’inconfort psychologique résultant de cet état hybride est, quant au fond, autant la cause que l’effet de la passion que suscite chez tous les enquêtés le rapport à l’Européen. Ici, comme ailleurs, le discours sur le Blanc s’apparente à une quête de l’impossible reterritorialisation du même.
Il resterait enfin à évaluer la part de l’Islam dans la mise en place du dispositif rhétorique des énoncés sur l’Européen. Cette question, à supposer qu’elle soit pertinente, est très complexe. Car  s’il apparaît clairement dans certains cas que l’Islam, ou plus exactement le Coran et les hadiths, sont le référent implicite et explicite de certains énoncés, il n’en reste pas moins vrai que ce référent admet plusieurs scories discursives qui signalent la présence du substructures syncrétiques, de schèmes de plus grande universalité. En d’autres termes, il n’y a pas, d’un côté l’Islam, et de l’autre, des structures de l’imaginaire susceptibles d’être rattachées aux religions traditionnelles africaines, mais un complexe idéel que l’histoire et la géographie tout ensemble ont permis de bâtir dans l’aire culturelle ici considérée.
 
* * *
 
Au terme de cette synthèse, il a été possible de circonscrire une topographie « mentale » du domaine de l’altérité, évaluer la figure de l’Européen en fonction de celle-ci, et donner à voir la complexité du processus de dérive qui affecte les repères conventionnels au moyen desquels les cultures traditionnelles se définissaient ou se redéfinissaient par rapport à l’autre.
Les attitudes mobilisées vis-à-vis de la figure de l’Européen sont d’autant plus passionnées et contradictoires qu’elles sont pour la plupart le fait d’hommes et de sociétés qui, à l’instar des acteurs sociaux décrits dans l’Afrique ambiguë de Georges Balandier, ou du personnage central de l’Aventure ambiguë de Cheick Hamidou Kane, n’observent pas à froid l’homme européen et les sociétés européennes : c’est de leur propre « division », de leurs frontières internes, qu’ils parlent.
Mais de l’une à l’autre subdivision de leur continent intérieur, la distance peut être grande. On peut ainsi observer que, de manière générale, et quel que soit le sujet en cause, l’affect tend à s’identifier, voire se dissoudre, dans l’image idéale de la société segmentaire, avec, en harmoniques, ses règles de sociabilité transparentes et pleines, l’orientation solidaire et humaniste de ses valeurs culturelles, la plasticité de ses technologies de pouvoir, la fière et orgueilleuse souveraineté qu’elle incarnait avant la propagation de la souillure européenne. Ou alors, l’affect, même s’il n’aspire pas à s’ancrer dans ce type de société, vise la possibilité qu’existe un ordre ayant des règles de fonctionnement capables de transcender les déchirures spirituelles de l’histoire. « Le temps des colons » est alors la référence nostalgique d’un certain nombre de sujets.
À l’inverse de l’affect, le sens pratique ou plutôt la « raison pratique » est plus éclectique. La raison pratique ici en cause est celle rencontrée surtout en milieu urbain africain et qui s’enracine dans une toile de fond complexe et brouillée de « Brazzaville noires » que Georges Balandier a abondamment décrites  dans son œuvre. Dans l’espace contrasté, âpre et grouillant de la ville africaine, certains hommes ont une fois pour toutes, tiré la leçon qui s’imposait : dans ce cadre marqué par le désordre et la confusion, la débrouillardise était la meilleure stratégie de survie. Celle-ci suppose autant le rejet des normes traditionnelles africaines que la disqualification de l’Europe. Elle est infiltration entre les mailles de tout système, jeu total d’éclectisme, lucidité confinant au cynisme. L’Européen, et les richesses et pouvoirs qui signalent son avènement en terre africaine ont une valeur instrumentale. Ils sont perçus et appréciés en fonction de cette valeur. Ils sont la promesse réelle, mais toujours différée, que le bidonville fera place au gratte-ciel. Ici, le ton est objectiviste et le discours évaluatif. Les forces et faiblesses du « nous » africain sont appréciées en fonction de celles de l’« eux » européen, comme si, emportés dans une tourmente qui les indifférerait, hommes et femmes avaient fini par élire domicile dans un ailleurs qu’ils ne chercheraient plus à nommer.
Au cours de ces dernières années, les recherches dans le domaine du développement sur les rapports réciproques entre culture et développement, parce qu’elles ont mis l’accent sur l’inadéquation des projets de développement uniquement de point de vue de la structure sociale villageoise et des constructions identitaires qui la sous-tendaient, ont semblé avoir oublié cet « ailleurs- refuge » à partir duquel certaines populations africaines appréhendaient le monde et s’inséraient dans les réseaux économiques informels et formels. On entrevoit, à travers les matériaux de cette enquête, que cet ailleurs est un espace d’énonciation statistiquement aussi important que celui de la société traditionnelle idéale.