Savoir réciproque, philosophie du cœur
 
Ali Paya
 
 
Comprendre l’autre, ou le prétendu « problème des autres esprits », tel qu’il est défini dans le domaine de la philosophie analytique, représente depuis longtemps pour les philosophes et les scientifiques un véritable défi. Les rationalistes classiques (cf. Descartes) aussi bien que leurs homologues empiristes (cf. Hume) ont, chacun à leur manière, souligné le statut privilégié du « sujet connaissant » dans les questions épistémologiques. Néanmoins, ce faisant, les deux courants firent que leurs approches respectives pouvaient difficilement suggérer des réponses convenables à des questions majeures de méthodologie et d’épistémologie telles que : Comment sais-je qu’il existe quelqu’un en dehors de moi-même ? Et s’il existe quelqu’un en dehors de moi-même, sais-je ce qui se passe dans son esprit ?
Les empiristes classiques maintenaient que toutes les prétentions au savoir devaient se baser sur l’expérience. Cette base ne pourrait procurer une fondation solide à l’édifice de la connaissance qu’à condition d’être immune à l’erreur. Les expériences personnelles du sujet connaissant lui fournissent un savoir allant de soi, ou, autrement dit, dépourvu d’erreurs. En conséquence, les fondations sont solides. Par contre, notre connaissance à propos de l’esprit de quelqu’un d’autre ne va pas autant de soi que celle concernant notre propre esprit.
Selon les rationalistes classiques, toute véritable connaissance devait en dernière instance se baser sur des idées claires et distinctes, les prétendus « atomes d’évidence et d’intelligibilité » auxquels on atteint grâce à un esprit lavé de tout présupposé par la pratique du doute systématique. Cependant, comme les idées claires et distinctes relèvent du mental, et que l’esprit, étant pensée pure, ne peut entrer en contact  et se saisir d’objets comme, par exemple, les autres personnes, notre connaissance des autres est incertaine.
 
De la philosophie à l’anthropologie
 
Pour briser le moule subjectiviste de l’épistémologie classique et trouver une solution au problème des autres esprits, Kant a proposé une nouvelle approche, à savoir une « anthropologie philosophique ». Celle-ci donnerait la primauté au point de vue de la troisième personne et, ne demanderait pas : Comment sais-je ? ou Que sais-je ?, mais : Que sais-je sur l’autre ou comment le sais-je ? Kant avançait l’argument que seule une personne qui ne soit pas purement non physique peut se poser une telle question. Il en concluait que l’esprit n’est pas pensée pure ou idée pure, mais appartient au domaine des phénomènes. Ses concepts n’ont de sens qu’appliqués à des objets connaissable à travers l’expérience. En d’autres termes, il semble avoir trouvé un pont qui permette de faire le lien entre son propre esprit et les esprits des autres. Cependant, cette courageuse tentative de Kant, nonobstant ses aspects révolutionnaires, se basait sur un certains nombre d’hypothèses douteuses concernant la structure de l’esprit humain : les personnes peuvent se comprendre les unes les autres parce qu’elles conçoivent l’espace et le temps en fonction de la géométrie euclidienne et de la physique newtonienne.
Cela dit, les successeurs de Kant poursuivirent avec ardeur son projet d’anthropologiser la philosophie. Ce déplacement de l’épistémologie vers l’anthropologie philosophique s’amplifia au cours du vingtième siècle grâce aux contributions de Wittgenstein (1953) et de W.V.Quine (1962). Le plaidoyer de Quine pour que les phrases soient considérées comme l’unité principale d’échange d’informations en lieu et place des idées (Descartes et Hume) et des significations (Frege) et son introduction du concept d’épistémologie naturalisée » furent autant de tentatives pour réinstaurer l’objectivité en traitant l’épistémologie comme une branche des sciences naturelles.1 De manière similaire, l’argument de Wittgenstein s’opposant à la possibilité d’un « langage privé », de même que son insistance sur des notions telles que les « formes de vie » ou les « jeux de langage » étaient des manoeuvres inventée pour sauver l’objectivité en faisant appel à la nature publique de la compréhension.2 Ces deux démarches ont été reprises avec enthousiasme par de nombreux et prometteurs épistémologues. le problème de ces deux approches et de celles développées à leur suite, cependant, est qu’elles aboutissent à un relativisme indésirable, qui revient à nier la possibilité d’une compréhension objective.3
L’apparent échec de ces mouvements épistémologiques n’a pas découragé d’autres chercheurs du même champ de tenter des approches plus novatrices encore. Les notion de « savoir réciproque » et de « philosophie de l’esprit », respectivement développées par Alain le Pichon (1995) et Zhao Tingyang (2001), ne sont que deux exemples d’une telle entreprise. Travaillant dans le cadre de la philosophie chinoise traditionnelle, Tingyang argumente que, alors que « la philosophie de l’esprit suffit à expliquer nos actes intellectuels..., nous devons développer une philosophie du coeur qui éclaire notre vie émotionnelle et pratique. » En conséquence, il maintient que le problème des autres esprits doit être remplacé par celui qu’il nomme « le coeur-avec-esprit de l’autre. »4
Bien sûr, ces dernières années, de nombreux psychologues cognitifs et neurobiologistes ont conclu de l’étude de cas de personnes atteintes d’un certain type de lésions cérébrales que chez les personnes dont les cerveaux sont normaux, les décisions sont influencées par les émotions. Ceci leur permet de prendre des décisions rapides en fonction de ce qu’ils sentent.5 Ces nouvelles découvertes ont aidé les épistémologues modernes à réaliser que se concentrer sur les capacités à raisonner et la faculté logique, en négligeant les émotions, ne leur permettrait pas de mieux comprendre comment fonctionnent nos propres esprits et les esprits des autres.
L’approche de Tingyang, cependant, n’est pas affiliée à celles de la neurobiologie modernes ou de l’épistémologie moderne influencée par cette dernière. Il n’est pas, du moins en première instance, intéressé par la découverte « d’une vérité universellement vraie pour chaque individu ». Au contraire, inspiré par la philosophie traditionnelle chinoise, il plaide pour une prise de position pragmatique envers l’autre, basée sur une « relation humaine maximisant leurs bénéfices réciproques et exploitant la possibilité d’une vie heureuse. » Le dialogue, dans le sens nouveau défini par Tingyang, joue un rôle pivot dans sa philosophie du coeur :
« ... les concepts du dialogue et de la connaissance doivent être réinterprétés afin de développer une forme de dialogue différente du tatillonage savant à la Socrate et de l’art politique de la tromperie... Le nouveau dialogue recherchera la connaissance réciproque et pas la vérité... Par l’epochê de la vérité universelle et nécessaire, nous ne pouvons attendre mieux qu’un savoir réciproque qui bénéficie aux deux parties ... Nous pourrions également dire que le savoir réciproque permet d’optimiser pragmatiquement les possibilités et les bénéfices d’un dialogue harmonieux. » 6
Cette nouvelle proposition de Tingyang est intéressante, d’autant plus qu’il tente d’exploiter une tradition ancienne pour aborder un nouveau problème. Cependant, il semble que son approche souffre d’un certain nombre d’imperfections et ne peut pas, du moins dans sa forme actuelle, offrir ce que lui souhaite l’auteur. L’objectif principale à l’approche de Tingyang est peut être son scepticisme au sujet de l’existence d’une vérité nécessaire et universelle, ainsi que sa proposition d’opter à la place pour une connaissance réciproque fondée sur des considérations pragmatiques.
 
Du réalisme pragmatique à une méthodologie transculturelle
 
La position de Tingyang au sujet de la vérité universelle et des mesures pragmatiques ressemble beaucoup à celle de deux philosophes de la science bien connus : Nancy Cartwright et Ian Hacking. Ceux-ci travaillent néanmoins dans le contexte des sciences naturelles alors que Tingyang s’intéresse principalement aux sciences humaines. Cartwright, dans son ouvrage intitulé How The Laws of Physics Lie (1989) s’opposait à l’universalité et à la nécessité des lois fondamentales de la physique et plaidait pour les lois pragmatiques de l’ingénierie et de la technologie, valides localement. Dans ses publications suivantes, elle affirmait plus encore son objection à la véracité et à l’universalité des lois fondamentales de la physique. Elle introduisait à la place une nouvelle image métaphysique de la nature qu’elle baptisait « pluralisme nomologique métaphysique » :
 « Il y a plusieurs années, j’ai écrit How The Laws of Physics Lie (Comment les lois de la physique mentent). Ce livre fut généralement perçu comme une attaque contre le réalisme. Aujourd’hui, je pense que je me suis trompée d’ennemi. Ce n’est pas le réalisme, mais le fondamentalisme que nous devons combattre... On ne peut pas faire de la science positive sans l’usage de l’induction, et quand des phénomènes concrets peuvent être légitimement dérivés d’un schème abstrait, ils servent de base inductive à ce schème. How The Laws of Physics Lie remettait en question la justesse de ces dérivations, et donc le support empirique des lois abstraites. Je maintiens toujours que ces dérivations sont généralement bancales, mais ce n’est pas où je veux en venir aujourd’hui. Renversons le raisonnement (pour la discussion) : les dérivations sont déductivement correctes et n’utilisent que des prémisses vraies. Donc, compte tenu que les inductions sont valides et appropriées, nous avons raison d’être réalistes au sujets des lois dont il est question. Mais cela ne nous donne pas le droit d’être fondamentalistes. Admettre qu’une loi est correcte, même s’il s’agit d’une loi de la physique de base ou de la loi des prétendues particules fondamentales, ne revient pas à admettre qu’elle est universelle, vraie dans tous les contextes et essentielle dans tous les domaines. La doctrine du pluralisme nomologique métaphysique affirme que des systèmes de loi différents, pas nécessairement connectés les uns aux autres de manière systématique ou uniforme, régissent des domaines différents de la nature. Nous sommes face à un patchwork de .» (Cartwright, 1994, pp. 279, 280-1).
De même, Ian Hacking, dans son ouvrage intitulé Representing and Intervening (1984), avançait que le meilleur argument en faveur du « réalisme scientifique » n’est pas la véracité des théories scientifiques, mais leur efficacité pragmatique :
« Nous sommes totalement convaincus de la réalité des électrons quand nous entreprenons de construire, et que, bien souvent, nous y parvenons, de nouveaux appareillages utilisant plusieurs des propriétés causales bien comprises de l’électron afin d’intervenir sur d’autres aspects plus hypothétiques de la nature. La meilleure manière de prouver la réalité d’une entité inférée ou postulée est de pouvoir en commencer la mesure, ou encore de comprendre ces pouvoirs causaux. En retour, la meilleure preuve que nous ayons atteint à ce type de compréhension est que nous puissions, à partir de rien, nous lancer dans la construction de machines qui fonctionnent plutôt bien en se servant de ce nexus causal. En conséquence, l’ingénierie, et non par la théorisation, est la meilleure preuve du réalisme scientifique concernant les entités. L’expérimentation apporte la preuve la plus sérieuse en faveur du réalisme scientifique. Ce n’est pas parce que nous testons nos hypothèses concernant les entités. C’est parce que les entités qui, en principe, ne sont pas observables, sont régulièrement manipulées afin de produire un phénomène nouveau et de mener des recherches sur d’autres aspects de la nature. Ils sont des outils, des instruments pour faire et non pour penser. »
Les approches qui, à l’exemple de Cartwright et de Hacking, rejettent la vérité universelle pour insister sur des mesures pragmatiques rencontrent, ainsi que je l’ai expliqué longuement ailleurs, certaines difficultés.  En dernière instance, pour maintenir leur position, elles n’ont d’autre choix que de faire usage de la notion même de vérité. Dans le cas contraire, elles se rendraient vulnérables aux reproches les taxant de relativisme et d’incommensurabilité. D’un côté, les vérités locales ont besoin, pour être plus largement acceptables, de la notion plus générale de vérité universelle. D’un autre côté, le savoir, réciproque ou non, ne peut exister sans vérité.
Alors que la proposition de Tingyang semble criticable pour son relativisme, le modèle proposé par Alain le Pichon pour comprendre d’autres cultures, qu’il nomme « méthodologie transculturelle » et différencie des méthodologies « interculturelles », semble avoir une assise réaliste plus solide. Cela est dû à ce que, dès le départ, le Pichon insiste sur l’importance d’une compréhension universelle qu’on peut, et  doit atteindre en faisant collaborer une multiplicité de perspectives locales. Pour appuyer son point de vue, il utilise plusieurs métaphores, dont celle de l’anamorphose,7 image de Leibnitz pour décrire les lignes de visions entre deux observateurs,8 ou encore de la remarque de Wittgenstein selon laquelle « l’œil ne peut se voir lui-même. »
« La méthodologie transculturelle doit être clairement différenciée des méthodes « interculturelles ». La méthodologie transculturelle se réfère à l’universel comme à un point de vue nouveau et potentiellement partagé — ou une plateforme sémantique — résultant d’une considération réciproque et de la compréhension des relations qu’entretiennent entre elles  plusieurs visions culturelles différentes — ou sens, ou représentations, etc.
Cela veut dire qu’il n’est pas impossible d’atteindre un point d’observation plus élevé, une vue du dessus, ceci grâce à l’action réciproque d’amélioration et de mise en valeurs que des points de vue culturels différents ont les uns sur les autres. Cependant, nous devons en premier lieu nécessairement adopter comme position épistémologique une certaine forme de doute méthodologique ou, plutôt, de doute anthropologique, à la manière de l’epochê de Husserl, afin de l’appliquer à nos propres structures de connaissance et méthodologies culturellement déterminées.
La méthodologie transculturelle n’abolit pas ou ne remplace pas les points de vues culturels respectifs. Elle n’a, par ailleurs, rien à voir avec la possibilité d’un point de vue métissé… Le savoir réciproques sera constitué et s’organisera progressivement à travers une acceptation réciproque des structures de l’autre. Un tel processus exige des deux parties une humeur spirituelle, un comportement spécifique, et une disposition (ou un arrangement) particulier de la situation respective de face à face des uns et des autres qui peut être utilement décrite dans les termes de l’anamorphose… »9
 
La question de « comprendre l’autre », ainsi que l’a souligné Le Pichon, a également figuré parmi les principales préoccupations des approches herméneutiques depuis Schleiermacher et Dilthey jusqu’à Betti et Gadamer, et même celles d’Habermas et de Derrida. Cependant, alors que le Pichon maintient avec quelque raison que son approche n’est pas relativiste, on ne peut en dire autant de certains des philosophes qu’il mentionne, parmi lesquels Derrida. De plus, un grand nombre des approches développées dans le but de comprendre l’autre, qu’il s’agisse d’un texte, d’une personne, d’une civilisation, ne peuvent atteindre à une objectivité suffisante pour mériter le titre honorifique de savoir.
L’un des points forts de le Pichon est qu’il semble vouloir dépasser les limites imposées par la prétendue différence substantielle entre le fait de comprendre et celui d’expliquer. Cette différence est elle-même le fruit de la séparation qui serait totale entre, d’un côté, les sciences naturelles et, de l’autre, les sciences sociales. Bien que le Pichon n’ait pas encore suffisamment développé sa vision des choses et que dans sa forme actuelle, celle-ci ne soit encore qu’une série de suppositions heuristiques, il est encourageant de constater qu’il essaie de fournir une méthodologie compréhensible et applicable (avec les ajustements nécessaires) à tous les champs du savoir.
 
La logique situationnelle
 
Dans ce qui suit, je vais tenter d’introduire un modèle méthodologique qui, ainsi que je l’avance, est susceptible de répondre à la nécessité d’acquérir une connaissance solide de l’autre. Ce modèle, qui s’inspire de la notion poppérienne de logique situationnelle, est un modèle d’explication générale valable pour toutes les branches du savoir, en particulier comme mode de cognition dans des cas où la relation sujet/objet est de l’ordre de « la vie rencontre la vie ». En tant que tel, ce modèle transcende les frontières entre l’explication et la compréhension. Il y parvient en prenant en compte nos préoccupations concernant l’intentionnalité, la rationalité, la contextualité, la signification, l’objectivité, les dispositions et  les lois générales.
Après cette introduction au modèle de « logique situationnelle ou d’analyse situationnelle », j’avancerai encore que la meilleure manière de compléter ce modèle est de recourir au modèle de « dialogue » envisagé par Popper (1992. 1994) et développé par David Bohm (1996).
Pour préparer le terrain à l’introduction de la « logique situationnelle », il est utile de préciser en quelques mots les similitudes et les différences entre sciences naturelles et les humanités ou sciences sociales, ainsi qu’entre expliquer et comprendre. Un coup d’œil rapide au développement des sciences naturelles au cours du dix-neuvième et au début du vingtième siècle nous montre que la campagne zélée des positivistes10 en faveur de leur conception appauvrie de la science comme seule « image scientifique » crédible a suscité la réaction malheureuse, mais compréhensible, d’un grand nombre d’écrivains qu’alarmait la perspective réductionniste des propositions positivistes. Pour éviter les conséquences indésirables de l’unité de toutes les branches du savoir que prônent les positivistes, ces auteurs allèrent à l’autre extrême en affirmant la séparation totale entre le champ des humanités (sciences sociales incluses) et celui des sciences naturelles. Ces intellectuels, principalement influencés par la tradition culturelle et intellectuelle allemande, insistaient pour qu’une nette distinction fût opérée entre la compréhension, qui relevait des sciences humaines, et l’explication, qui appartenait au domaine des sciences naturelles. Ils avançaient que si l’explication s’attache aux causes inanimées dans le monde naturel, la compréhension se base sur l’humanité commune de l’Homme.
 C’est « une forme fondamentale d’une sorte identification intuitive aux autres hommes, nous y sommes aidés par des actes expressifs, tels que les gestes et le langages. C’est plus encore, une compréhension des actions humaines. Et c’est, en dernière instance, une compréhension des productions de l’esprit humain. » (Popper, 1972, 183)
Cependant la réaction des culturalistes11 a été assez hâtive et tout à fait regrettable. Le fait est que la véritable image des sciences naturelles, et non la caricature dressée par les positivistes, partage tellement de points communs avec les humanités qu’il reste peu ou pas de place pour les dichotomies artificielles. Par exemple, en ce qui concerne la compréhension, on peut avancer, ainsi que l’a fait Popper (1972), que les tentatives immensément spéculatives des chercheurs en sciences naturelles en vue d’atteindre à la vérité sont en fait des tentatives pour la comprendre. Cette acception du terme, comprendre, implique au moins quatre similarités avec ce que l’on entend par compréhension dans les humanités. 1) De la même manière que nous comprenons les autres hommes parce que nous sommes tous des êtres humains, nous pouvons comprendre la nature car nous en faisons partie. 2) De la même manière que  nous comprenons les hommes en vertu d’une certaine rationalité de leurs pensées et de leurs actes, nous pouvons comprendre les lois de la nature grâce à une certaine forme de rationalité ou de nécessité compréhensible qui leur sont inhérentes. 3) Les scientifiques essaient de comprendre la nature à la manière dont les artistes entendent une œuvre artistique : comme une création. Et 4) il existe dans les sciences naturelles cette conscience d’un échec ultime de toutes nos tentatives pour comprendre. Cet échec a été l’objet de nombreuses discussions parmi les penseurs des humanités et fut attribué à l’altérité irréductible des autres personnes, à l’impossibilité  d’une quelconque véritable compréhension de soi, et à l’inévitabilité d’une simplification à l’extrême inhérente à toute tentative de comprendre quelque chose d’unique et de vrai. En ce sens, il importe peu que cette réalité soit cosmique ou microcosmique.12
Alors que nombre de chercheurs en sciences humaines ont opté pour un modèle qui sépare le domaine des sciences naturelles de celui des humanités, au motif du refus d’un prétendu scientisme, il faut noter que la véritable image de la science est aussi éloignée du scientisme que les approches adoptées par les culturalistes. Nous pouvons résumer de la manière suivante les traits principaux formant une image plus réaliste du savoir scientifique tel qu’il est recherché par les sciences naturelles :
Le savoir scientifique en général est :
— de premier ordre
— impersonnel, objectif, c’est-à-dire, communicable intersubjectivement
— orienté vers la résolution de problèmes
— conjectural et réfutable
— fondé sur un modèle (à savoir faisant usage d’abstraction, d’idéalisation, d’approximation et de reconstruction partiale
— vraisemblable
— universel et local
— développé au sein de frontières en évolution constante
— rationnel et critique
— descriptif, prédictif et explicatif
— dépendant de cadres métaphysiques, de principes méthodologiques et d’intuition
À partir de la liste ci-dessus, nous pouvons aisément voir que les champs couverts par les sciences naturelles et par les humanités sont trop similaires pour autoriser une rupture du type de celle prônée par les culturalistes.  Dans les deux domaines, nous nous fondons au départ sur des mythes : des préjugés traditionnels chargés d’erreurs, à partir desquels nous procédons, à une critique visant à éliminer les erreurs. Dans les deux champs, le rôle de la preuve est, pour l’essentiel, de corriger nos erreurs, nos présupposés, nos théories expérimentales. Autrement dit, il s’agit de prendre part à une discussion critique, de contribuer à éliminer les erreurs. En corrigeant nos erreurs, nous soulevons de nouveaux problèmes. Et afin de résoudre ces problèmes, nous inventons des conjectures, autrement dit nous mettons des théories à l’essai. Nous soumettons ces dernières à une discussion critique, dont l’objectif est l’élimination des erreurs.13 Dans les deux champs, nous nous fions à l’intuition14 aussi bien pour proposer de nouvelles conjectures que pour suggérer de nouvelles critiques visant à éliminer les erreurs de nos propositions.
La notion-clé qui connecte tous les champs de recherche est la notion de problème. Comprendre une théorie dans n’importe quel champ d’investigation, c’est la comprendre non pas tant comme un ensemble figé ou formel de règles ou de régulations, mais comme une tentative d’apporter une solution à un problème au sein d’une situation donnée. Bien sûr, les situations diffèrent en fonction des champs de recherche, et les solutions varient en conséquence d’un champ à l’autre. Cependant, il y a également assez de terrain commun à des situations et à des problèmes variés pour permettre l’introduction d’une méthodologie adaptable à toutes les branches de la recherche. Cette méthodologie est nommée soit « logique situationnelle », soit « logique de la situation », soit « analyse situationnelle ».
Popper a discuté cette notion de logique situationnelle en de nombreux endroits. Certains de ses étudiants et successeurs ont élaboré ses propositions initiales.15 Les économistes, plus que d’autres chercheurs en sciences sociales, ont utilisé ce modèle. Cependant, des politologues, sociologues, anthropologues, sociologues et historiens ont également appliqué ce modèle à leurs champs de recherche respectifs.16 L’idée de base de la logique/analyse situationnelle est assez simple. Le modèle est formé de deux éléments principaux : une description détaillée de la « situation » et l’application du principe de rationalité. L’expression « situation » se réfère à trois composants différents, mais reliés entre eux, à savoir : 1) environnement naturel ; 2) environnement social (c’est-à-dire autres acteurs sociaux et relations sociales qu’ils entretiennent, normes sociales, conventions et traditions) ; 3) situation de problème dans laquelle se trouve l’acteur et pour laquelle il met à l’essai des solutions.
Pour comprendre les actions de l’acteur social, de même que pour comprendre la signification d’un texte, le chercheur doit décrire la situation telle qu’elle est vue par l’acteur social ou par l’auteur original. Ceci, ainsi que Popper l’a amplement souligné (1994), ne signifie pas revivre les expériences intérieures de l’acteur/auteur. C’est, au contraire, une reconstruction objective de la « situation » à la lumière des preuves dont dispose le chercheur. La description reconstruite est ouverte à la critique des pairs du chercheur. Elle est également sujette à révision à la lumière de nouvelles preuves.
Afin de mieux comprendre ce que veut dire l’acteur/auteur, le chercheur doit se servir du deuxième élément du modèle situationnel, à savoir le principe de rationalité. Ce principe tient simplement compte du fait que le chercheur doit voir les acteurs/auteurs sous une lumière charitable et assumer qu’ils ont répondu à la « situation » telle qu’ils la comprenaient de manière rationnelle. En d’autres mots, le chercheur suppose que les acteurs agissent dans des situations variées, d’une manière qu’eux-mêmes considèrent comme rationnelle et raisonnable. Dans ce contexte, la rationalité signifie que ce que veut dire l’acteur/auteur est généralement en harmonie avec son intentionnalité cognitive et, volitive, mais cette intentionnalité n’est pas pour autant raisonnable ou sensée.
Le statut du principe de rationalité au sein du modèle général de l’analyse situationnelle exige cependant d’être quelque peu éclaircie. Popper maintient qu’on doit le considérer comme partie intégrante de n’importe quel modèle empirique d’explication dans les champs des humanités et des sciences sociales. En tant que tel, ce principe est vulnérable à la réfutation empirique. Cependant, le conseil méthodologique de Popper est que le chercheur sera dans une meilleure situation si, dans le cas où il se trouve face à une preuve qui réfute sa reconstruction, il s’en tient à ce principe et rejette la faute sur les autres éléments de son modèle :
« Je maintiens… que c’est une bonne politique, une bonne formule méthodologique, de s’abstenir de blâmer le principe de rationalité pour l’écroulement de notre théorie. Nous en apprenons davantage si nous mettons en cause notre modèle situationnel (c’est-à-dire notre reconstruction de la situation). La politique consistant à s’en tenir à ce principe peut donc être considérée comme partie intégrante de notre méthodologie.
» L’argument principal en faveur de cette politique est que notre modèle est bien plus intéressant et informatif, et bien plus vérifiable, que le principe d’adéquation de nos actions. Nous n’apprenons pas grand-chose en constatant que ceci n’est pas entièrement vrai : nous le savons déjà. De plus, bien que faux, c’est, en règle générale, suffisamment proche de la vérité :  si nous pouvons réfuter notre théorie empiriquement, alors son écroulement en sera général plutôt sévère, et bien que l’inexactitude du principe de rationalité puisse y contribuer, la responsabilité principale relèvera normalement du modèle. De plus, la tentative de remplacer le principe de rationalité par un autre semble conduire à un arbitraire total dans notre construction de modèle » (Popper, 1994, pp. 177-8).
Équipé de sa connaissance de la « situation » et se servant du principe de rationalité, le chercheur devrait essayer de trouver le raisonnement qui soustend ce que veut dire l’acteur/auteur en relation avec la situation de problème en question. Si, malgré ses efforts, le chercheur ne peut trouver d’interprétation rationnelle à l’action/signification, alors Popper suggère que plutôt qu’accuser l’acteur/auteur de conduite irrationnelle, autrement dit rejeter le principe de rationalité, le chercheur serait plus avisé de tenter de réviser l’autre composant du modèle, à savoir se description de la « situation ».
Le schéma suivant décrit la logique situationnelle de manière informelle ;17 
 
Description de la situation
Analyse de la situation
 
Principe de rationalité
 
Explication
Acteur/agent A est dans la situation C
Dans des situations telles que C, la réponse appropriée est X
Les acteurs/agents agissent toujours de manière appropriée à la situation
Donc, A a fait X
 
Il est important de noter que le rayon d’application de la logique/analyse situationnelle n’est pas restreint aux sciences sociales. Ainsi que l’ont avancé de nombreux auteurs, le même modèle peut fournir des explications à certains phénomènes relevant des sciences naturelles, particulièrement ceux qui traitent des processus d’évolution.18 Cependant, appliqué aux phénomènes naturels, le principe de rationalité devient redondant.
Pour comprendre les autres cultures, nations, sociétés, traditions et textes, le chercheur n’a pas besoin, pour ainsi dire, de devenir autochtone. Il doit plutôt tenter de décrire la « situation », telle qu’elle est perçue par les acteurs originaux, de la manière la plus complète possible. De cette manière, le chercheur est même susceptible de dépasser le niveau d’information à la disposition des acteurs à ce moment-là. Cela aiderait le chercheur à mieux estimer/critiquer les actions de l’acteur/ ce que veut dire l’auteur.
Quelques-uns des successeurs de Popper ont avancé que le modèle de l’analyse situationnelle pourrait devenir plus efficace encore dans son traitement des situations relevant du domaine des activités humaines, s’il pouvait être complété par des théories de l’erreur, des prises de décision et de formation des croyance.19 Un tel complément accroîtrait le contenu empirique du modèle et lui fournirait un plus grand pouvoir de prédiction. À la lumière d’une telle amélioration, il est possible de présenter pour le modèle un schéma plus détaillé :
 
Description de la situation de problème
 
Loi dispositionnelle
 
Analyse de la situation
 
Description des compétences de l’acteur
 
Principe d’évaluation rationnelle
 
Explanandum 1
 
Principe de rationalité
 
 
Explanandum 2
L’acteur A pensait qu’il/elle était dans la situation de problème C
Pour toute situation de problème de ce type, A utiliserait la loi d’évaluation R
Le résultat de l’évaluation de C en utilisant R est X
A n’a pas commis une erreur en appliquant R à C
 
Tous les agents évaluent leur situation rationnellement
(En conséquence) A a conclu que X était un acte rationnel
Les gens agissent toujours selon l’aboutissement de leurs évaluations rationnelles
Donc, A a fait X
 
Il serait instructif de voir de quelle manière l’analyse/logique situationnelle fonctionne quand elle est appliquée à des situations réelles. Les deux brefs exemples qui suivent, l’un issu d’un texte, l’autre d’un épisode de l’histoire récente, sont deux cas typiques. On pourrait multiplier les exemples dans des domaines variés.
 
La rebellion de Blake et la chute de Mossadegh
 
Le premier exemple concerne les poèmes apparemment hérétiques de William Blake, réputé être un pieux ermite chrétien. Supposons qu’un chercheur, familier des deux longues œuvres prophétiques de Blake écrites après 1804, à savoir Milton et Jerusalem, tombe sur le poème suivant, également de Blake, dans lequel il attribue à l’homme toutes les vertus :
Adorer Dieu, c’est honorer ses dons
En les autres hommes aimer le mieux les hommes les meilleurs, chacun selon
Son génie qui est l’Esprit Saint en l’Homme ; il n’y a d’autre
Dieu que ce Dieu qui est la fontaine intellectuelle de l’Humanité.
Comment le chercheur pourrait-il concilier ce poème avec sa « compréhension » ultérieure de Blake ? Le modèle de l’analyse situationnelle impose au chercheur de reconstruire la situation de problème de Blake de manière objective. Ce faisant, le chercheur doit prendre en compte le temps et l’ère auxquelles appartient Blake. Il devra étudier attentivement les facteurs et circonstances de l’environnement naturel et social de Blake ayant pu avoir sur lui un quelconque impact. Il doit suivre son développement intellectuel en examinant l’ensemble de la production intellectuelle de Blake.
De cette manière le chercheur réaliserait, ainsi que l’a avancé Bronowski,20 que « Blake était un homme difficile : étrange et sensible et entier en même temps. » Le chercheur remarquerait également que
« depuis la révolution américaine de 1775 jusqu’à l’avènement de Napoléon après 1796, Blake fut un rebelle de la manière la plus franche. Il a soutenu les révolutions américaine et française, il a vanté les mérites de Washington et de Lafayette, il a écrit contre George III et le roi de France, et il était l’un des amis révolutionnaires de Tom Paine, d’Henri Fuseli et de leur éditeur Joseph Johnson. »
En examinant de plus près la « situation » de Blake, le chercheur découvrirait que dès 1800, Blake, qui avait vu Napoléon transformer la France en une tyrannie, en vint à désespérer d’elle et de toutes les politiques. Néanmoins, son dernier acte de défi vis-à-vis de l’autorité, avant de quitter Felpham (Sussex) pour Londres, fut de se disputer avec un soldat, ce qui lui valut d’être accusé de sédition.
Se fondant sur des preuves factuelle de cette sorte, et confronté à la poésie religieuse ultérieure de Blake, forme hérétique du christianisme, le chercheur suppose que Blake, tout au long de sa vie, est demeuré un rebelle. Il s’opposait à l’autorité, qu’elle soit représentée par l’État et le roi, dans sa jeunesse, ou par l’Église et Dieu, plus tard dans sa vie. Le chercheur soutiendrait qu’après s’être fatigué de ses illusions concernant la politique et les avoir perdues, il a tourné son attention et son énergie vers la religion. Il a gardé la flamme en attribuant toute la bonté spirituelle au Christ, le Fils, et en faisant de Dieu le Père un symbole de terreur et de tyrannie. Toute sa vie durant, Blake, ainsi que le corroborent les preuves factuelles, s’est tenu au côté de l’homme contre l’autorité. Ainsi, le chercheur découvre une continuité entre les œuvres de jeunesse et les œuvres tardives, le poète radical et le poète hérétique, et peut enfin trouver un sens au poème qui lui paraissait obscur.
 
Le deuxième exemple traite d’un cas historique. Il s’agit de l’histoire du Dr Mossadegh, le premier des grands militants charismatiques anti-colonialistes de l’après-guerre. Premier ministre d’Iran entre 1951 et 1953, il fut, au sommet de son pouvoir, l’architecte de la nationalisation de la Compagnie Pétrolière anglo-iranienne avant d’être renversé au cours du coup d’État d’août 1953. Ce coup d’État, planifié par la CIA sous la pression britannique, restaura le pouvoir absolu du shah et écrasa les mouvements démocratiques iraniens pendant des dizaines années. Des années durant, des politiciens, des historiens de la politique et d’autres chercheurs, ainsi que des Iraniens ordinaires tentèrent de répondre à cette question lancinante : pourquoi, malgré des signes annonciateurs et d’amples avertissements, Mossadegh ne fit-il quasiment rien pour éviter le coup d’État ?
Nous pouvons appliquer la méthode de l’analyse/logique situationnelle à cette question. Ici, le chercheur peut se concentrer sur le Dr Mossadegh comme acteur principal et chercher le sens de ses actes. Comme cela a été expliqué ci-dessus, le chercheur, assumant la rationalité de l’acteur, devrait entreprendre de reconstruire, de manière objective, la situation de problème de l’acteur tel que la perçoit ce dernier. À cette fin, et pour les besoins de cet article, je vais m’appuyer librement sur les matériaux recueillis par Homa Katouzian et élaborés dans son livre, Musaddiq and the Struggle for Power in Iran (1990).
Pendant la brève période où il fut au pouvoir Mossadegh, qui bénéficiait du soutien populaire, eut à faire face à une opposition figée de la part d’adversaires influents. Le shah, ses deux sœurs et sa mère, chacun avec sa cour, le parti Toudeh, appuyé par les Soviétiques, le parti des Toiler, un partenaire du Mouvement populaire de Mossadegh, les propriétaires terriens, l’establishment religieux et d’autres groupes conservateurs, ainsi que le gouvernement britannique et certains éléments puissants de la cia, tous s’opposaient pour différentes raisons, à Mossadegh. Le shah était mécontent de Mossadegh, qui insistait pour appliquer le principe constitutionnel selon lequel « le shah règne mais ne gouverne pas ». La mère du shah et ses sœurs le détestaient parce qu’il avait coupé court à leurs tentatives d’intervention dans les affaires de l’État. Le parti Toudeh suivait la ligne de L’Union soviétique et faisait campagne pour l’annexion de l’Iran au bloc soviétique. Le parti des Toilers, les propriétaires terriens et l’establishment religieux conservateur étaient tous pro-shah et considéraient la politique de Mossadegh comme une menace sérieuse concernant leur propre statut privilégié. Les Britanniques en voulaient à Mossadegh pour la nationalisation de la compagnie pétrolière anglo-iranienne. Et la cia était influencée par les Britanniques.
Contre ces oppositions, Mossadegh, rompu aux arts de la politique, essayait de maintenir les idéaux d’un gouvernement démocratique et respectueux de la loi en équilibrant finement les forces qui le soutenaient et celles qui s’opposaient à lui. Sur le front économique, il réussit, presque miraculeusement, à mener une économie non fondée sur le pétrole, et cela malgré les rudes sanctions imposées par les Britanniques. Sur le front international, il tenta d’utiliser l’influence américaine pour repousser la menace soviétique et combattre l’intimidation britannique. Sur le front intérieur, il essaya de contenir l’opposition sans recourir à des méthodes antidémocratiques.
Cependant, malgré son habileté personnelle et politique, ainsi que l’a expliqué Katouzian, il commit une grave erreur d’évaluation sur son propre pouvoir par rapport au pouvoir conjugué de l’opposition. Finalement, ces erreurs lui coûtèrent, aussi bien qu’au peuple, fort cher.
En avril 1953, un nouveau plan fut élaboré pour forcer Mossadegh à démissionner. À la connaissance du Shah et avec l’implication de la cia, on décida de kidnapper des officiels à des postes-clé et des personnalités politiques plongeant ainsi le pays dans le chaos et l’insécurité. Au sommet de la liste, le chef de la police, fidèle à Mossadegh, fut kidnappé le 19 avril, et tué peu après. Un des frères du shah, le général Zahedi, officier d’active notoirement pro-shah, fut mis en cause, de même que le chef du parti des Toilers, mais aucune mesure ne fut prise contre eux.
Dès lors, circulèrent les rumeurs d’un coup d’État imminent. Cependant, Mossadegh ne fut guère troublé par ces nouvelles. Selon Katouzian, c’était en partie dû à ce qu’il avait remporté la difficile bataille économique et qu’en conséquence il considérait pouvoir s’engager dans une longue guerre diplomatique d’usure avec la Grande-Bretagne. Il accordait également trop d’importance au soutien populaire, oubliant qu’avec la faille dans le mouvement lui-même, l’agitation croissante et de plus en plus ouverte et explicite de ses ennemis aussi bien iraniens qu’étrangers, avec l’effervescence grandissante au sein de l’armée et des forces de sécurité, etc., les temps avaient beaucoup changé depuis juillet 1952, époque où il avait, avec une aide importante du peuple, déjoué une conspiration majeure, qui avait tenté de renverser son gouvernement.
À ce moment, alors que Mossadegh bénéficiait à la chambre d’une majorité confortable bien que quelque peu réduite, sa réaction à une décision plutôt insignifiante du Majlis (parlement) fit carrément le jeu des conspirateurs et eut pour conséquence le coup d’État du 19 avril.
Vînt ensuite une motion de censure, avancée par le parti Toiler, concernant une prétendue torture des accusés dans l’affaire de l’assassinat du chef de la police. Mossadegh en vint à penser que les députés qui avaient choisi Makki, son ennemi juré, pour le poste à la banque centrale, avaient l’intention de renverser son gouvernement. Dans ce cas, pensa-t-il, maintenant comme plus tard, cela ne signifierait pas seulement la fin du Mouvement populaire, la formation d’un gouvernement dictatorial et la soumission à la Grande-Bretagne dans le conflit au sujet du pétrole mais, pire encore, tout se passerait non pas illégalement mais par un processus apparemment constitutionnel. Le Mouvement serait alors totalement démoralisé et défait, ayant été abattu, selon les apparences, par ses propres armes, à savoir le processus politique démocratique et légal.
Un  tel raisonnement conduisit Mossadegh à décider d’organiser un référemdum pour dissoudre le Majlis et organiser de nouvelles élections. Mossadegh n’écouta pas les avis de ses proches collègues selon qui cette décision était mauvaise pour deux raisons. Premièrement, puisque deux tiers des députés le soutenaient, on aurait pu leur demander de démissionner volontairement, forçant ainsi le gouvernement à prganiser de nouvelles élections. Deuxièmement, l’occasion pourrait être saisie par ses ennemis pour tenter le coup d’État qu’on attendait d’un jour à l’autre. Malgré ces avis, Mossadegh organisa le référendum. Le résultat fut un « oui » massif et le gouvernement ordonna la dissolution. Mais avant même qu’elle ait l’aval royal, le « coup royaliste » (selon les mots d’Eden) des 15, 16 et 19 juillet fut déclenché, treize jours après le scrutin.
Katouzian poursuit son explication détaillée de la « situation » du coup d’État telle qu’elle était perçue par Mossadegh et quelques autres protaginistes. Nous n’avons pas besoin d’entrer dans les détails. Cet exemple montre clairement qu’une reconstruction objective de la situation permet non seulement au chercheur d’effectuer une évaluation critique des actes de l’acteur, mais rend aussi possible une révision du récit de ses actions à la lumière de preuves nouvelles.
 
Le dialogue et la méthode du tire-bottes
 
Alors que le modèle de l’analyse situationnelle peut être utilisé dans une variété de cas et dans tous les champs de la compréhension humaine, il semble particulièrement bien adapté aux objectifs du projet de connaissance réciproque. Pour un individu qui souhaite en savoir davantage sur la culture, les traditions, la pensée de l’autre, l’analyse situationnelle fournit un moyen efficace d’obtenir une compréhension fiable et précise. Je voudrais cependant avancer que, en ce qui concerne le savoir réciproque, l’efficacité de la méthode de l’analyse/logique situationnelle peut être accrue si on la combine à un modèle de dialogue capable entre autres de :
 nous permettre de nous engager dans une investigation collective plus poussée à l’intérieur de notre propre processus de pensée et concernant la nature même de la pensée ;
 construire des perspectives systémiques et nous aider à aborder des problèmes et des dilemmes complexes, qui auparavant nous embarrassaient ;
 nous assister dans la résolution de conflits à différents niveaux, national, régional et international ;
 nous permettre d’aller vers l’autre et d’acquérir une connaissance authentique de son mode de vie.
Alors que le modèle de l’analyse/logique situationnelle apporterait au chercheur une aide plutôt statique, le modèle du dialogue, brièvement présenté ci-dessus, ajouterait une dimension dynamique à sa recherche, lui permettrait d’améliorer sa compréhension de l’autre à travers une interaction directe. Le modèle de dialogue que j’ai à l’esprit a déjà été développé et appliqué avec succès à des cas dans la vie réelle par David Bohm et ses collègues.21 Sa doctrine de base est que le « dialogue », différent de la « conversation », de la « négociation » et de la « discussion »,22 peut être mieux défini par « le flux de signification partagée entre ou parmi un certain nombre de personnes ». De ce flot de signification peuvent émerger quelque nouvelle compréhension, quelque chose de nouveau, qui n’était peut être pas présent au point de départ.
Le dialogue, au sens défini plus haut, est le résultat final de nombreux changements de perspective épistémologique. Socrate, le père du dialogue dans l’ancien monde, maintenait qu’en réalisant qu’on ne savait rien, on devenait plus désireux de recourir au dialogue. Ce point de vue socratique est devenu plus clair dans les temps modernes. L’homme moderne a réalisé, entre autres choses, qu’il n’existe pas de savoir communicable absolu et certain ; ce que l’on nomme connaissance est en fait une série sans fin de conjectures et de réfutations en vue de comprendre la réalité ; le progrès en matière de connaissance dépend d’une évaluation critique continue ; plus important encore, le savoir n’est la propriété exclusive d’aucun individu.
Afin d’engager un dialogue réussi, il n’est pas besoin que tous les participants aient des points de vue similaires, soient en accord total ou partiel, ou même se fondent sur un ensemble de suppositions de base ou sur des antécédents communs. En demander autant au dialogue, c’est tomber dans le piège de ce que Popper nomme le mythe du cadre de référence, à savoir l’idée que seuls ceux qui partagent un même cadre d’expérience et de savoir partagés peuvent engager un dialogue doué de sens.23 Une telle attitude engendrera un dangereux relativisme susceptible de mener à la violence et à la brutalité.24
La condition minimale à l’établissement d’un authentique dialogue est le respect de « l’autre ». Chacun des participants au dialogue devrait considérer « l’autre » comme son égal en matière d’humanité et témoigner respect et tolérance pour ses points de vue.25 Considérer ses propres points de vue, culture ou tradition, comme supérieurs diminuerait les bénéfices potentiels du dialogue puisque cela reviendrait à réduire l’interlocuteur à une position insignifiante et de subordination. Regarder l’autre sous ce jour signifie ne pas voir en lui une potentielle source de savoir, une personne qui possède une vue unique sur la réalité et est capable d’offrir des visions du monde, des opinions et des idées utiles à l’accroissement de notre propre compréhension et de notre bien-vivre.
Le dialogue, ainsi que d’autre faits socialement construits, a la caractéristique d’être capable d’utiliser la méthode du tire-bottes pour s’élever : nous pouvons nous servir du dialogue pour promouvoir le dialogue. Et puisque la création, l’expansion et le maintien de toute entité d’origine sociale, dialogue inclus, nécessitent une représentation officielle sous forme d’indicateurs de statuts, tous les efforts du dialogue en vue de faire bénéficier un large public contribueront l’affermir.
Le savoir réciproque, qui consiste à comprendre l’esprit autant que le cœur de l’autre, est une condition nécessaire, bien que, je l’admets, non suffisante, à la création d’un monde meilleur. Je soutiens que le pouvoir combiné de l’analyse situationnelle et du dialogue pourrait nous fournir un moyen efficace pour avancer à grands pas vers cet objectif.
 
Traduit de l’anglais par Natacha Collomb
 
 
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