Stratégies transculturelles pour un monde multipolaire
 
Europe/Asie/Afrique, le triangle de la connaissance réciproque.
 
Alain Le Pichon
 
 
« Nous autres, civilisations, savons désormais que nous sommes mortelles »  a dit Valéry et les évènements du 11 septembre nous l’ont (opportunément ?) rappelé. Du moins, devons-nous savoir que, dans le champ de la connaissance de l’homme — le champ des sciences humaines — nous venons d’un territoire fini, constitué par la somme des modes de connaissances, des jeux de langage, hérités de nos cultures occidentales, mais aussi de la somme de l’ignorance que nous avons du reste du monde, et des cultures du monde autres que les nôtres.
Cette ignorance peut être de trois types différents. Ignorance relative de ce que nous ressentons, et définissons comme inconnu, ou tout au moins comme étranger à nous-mêmes, et que nous désignons comme objet, à découvrir, du territoire de la découverte,  du champ ouvert à la reconnaissance de l’explorateur, anthropologue ou ethnologue : c’est l’isolat (s’il en reste…), le territoire qu’il ignore mais dont il projette la reconnaissance, à partir des critères et des catégories qui sont les siens. Ignorance par erreur dans le travail antérieur de reconnaissance. Ignorance totale de ce dont nous ne soupçonnons pas même la possible existence et qu’implique l’altérité.
Nous allons donc soit vers la correction de ce que nous avons mal identifié (malentendus), ou au contraire vers la confirmation de notre erreur ; soit vers la reconnaissance des terrae incognitae identifiées ou programmées comme telles, modélisées en fonction des critères et des normes de notre savoir ; soit encore vers la découverte d’une altérité insoupçonnée, et qui pourrait ne correspondre à aucune de nos catégories
C’est cette dernière hypothèse que, pour des raisons heuristiques, après Wittgenstein, et tout en maintenant la perspective nécessaire d’une universalité de la connaissance anthropologique, et de « l’unité de l’homme », nous voulons privilégier. C’est alors l’altérité radicale, l’inconnu et le nouvel absolu qu’il nous faut postuler, pensant avec Lao Tsu que « tout est toujours nouveau ». Et l’on pourrait ainsi renverser cette autre proposition de Valéry : « Le temps du monde fini commence », car c’est alors, à l’inverse, le temps du monde fini qui s’achève.
 
Il s’agit pour cela d’opérer la conversion à ce doute radical, l’épochè que Husserl reproche à Descartes de ne pas avoir étendu à la mise en cause des normes mêmes de la connaissance. Et de nous tourner, dans notre propre doute anthropologique, et puisqu’il faut bien partir d’un terrain, vers les zones de savoir des cultures dont nous postulons la différence et pouvons donc imaginer qu’elles ne pratiquent pas les mêmes jeux de langage, ni les mêmes outils méthodologiques, ni les mêmes modes de connaissance que les nôtres, afin de les laisser advenir.
Mais alors nous nous trouvons confrontés à la difficulté qu’avait identifiée Umberto Eco, au début de l’entreprise Transcultura : comment pouvons-nous prendre conscience de méthodes et de modes de savoirs différents, puisqu’ils sont précisément en dehors de notre champ de connaissance et d’expression possible dans la langue et la culture ? C’est pourquoi nous avons, il y a quinze ans, avec un groupe de chercheurs d’Afrique et monde arabe, d’Europe et d’Asie, chinois, indiens, iraniens, et créé le réseau Transcultura.
 
Les prémisses de la connaissance réciproque
 
L’anthropologie, la science de l’homme, en tant que discipline spécifique, bien qu’elle se soit donné le modèle idéal de la méthode des sciences exactes, est intimement liée aux contingences de l’histoire des cultures européennes dans leurs relations avec les cultures non occidentales, durant les deux derniers siècles. Le principe d’une distance dans l’observation, « le regard éloigné » proposé par Claude Lévi Strauss, qui en résulte, et qui gouverne l’anthropologie occidentale, doit être compris dans ce contexte historique : pendant près de deux siècles, la distance de l’anthropologue par rapport à l’objet de son étude fut aussi, on le sait, celle de l’occidental, de l’homme blanc, dans une  relation de pouvoir par rapport à un monde que dominait l’Occident.
Le monde multiculturel dans lequel nous entrons, du fait  de la globalisation, a profondément changé ces relations, et de ce fait, les conditions et la pratique de l’observation anthropologique, et requiert une restructuration complète de la méthodologie et des principes de l’anthropologie. L’approche qu’a développée Transcultura durant ces quinze dernières années pour tenter de contribuer à cette restructuration est fondée sur deux paradigmes majeurs : le concept de réciprocité, et le concept de méthodologies transculturelles. Ces deux principes sont étroitement liés et constituent le fondement épistémologique de cette entreprise de refondation.
Bien que profondément ancrés dans la tradition épistémologique grecque, et notamment la pensée aristotélicienne (Éthique à Nicomaque), le principe de réciprocité et donc le concept de connaissance réciproque ont été progressivement abandonnés et oubliés au cours de l’histoire des cultures occidentales, en même temps que s’imposait, avec le progrès de la pensée scientifique expérimentale, le modèle contraire de l’autopsie.
 
Dans le contexte historique actuel de globalisation du savoir, le retour au principe de réciprocité s’avère la clé de voûte d’une re-fondation de la connaissance de l’homme. L’expérience de Transcultura, vécue dans le triangle d’une relation de connaissance réciproque entre l’Afrique, l’Europe et l’Extrême-Orient, nous a permis de mettre en évidence l’esquisse de ce que pourrait être cette méta-méthodologie d’une anthropologie alternative. Ce sont quelques traits de cette nouvelle configuration de la relation anthropologique que nous tenterons de présenter ici.
Le concept de transculturalité doit être clairement distingué du concept d’interculturalité. Le transculturel se réfère à l’universel, il implique la possibilité d’arriver à un point de vue commun, renouvelant la connaissance anthropologique à partir d’une prise en compte réciproque de la rencontre de points de vue culturels différents dans la vision, la représentation, la conceptualisation, la modélisation du monde comme réalité. Il suppose donc qu’il ne soit pas impossible d’atteindre un point d’observation plus élevé, dans une position d’observation plus complète et plus vaste, et donc un degré de saisie et d’intelligence du réel  anthropologique, renouvelé par la vision de l’autre.
Cela requiert au préalable, comme condition première, une attitude épistémologique pouvant se définir comme une forme de doute méthodologique, ou plutôt, un doute anthropologique, dans le sens de l’épochè husserlienne qu’il convient d’appliquer à nos propres modèles culturels et aux méthodologies qui en résultent.
 
L’approche transculturelle n’abolit ni ne remplace les points de vue culturels respectifs, pas plus qu’elle n’a à voir avec un quelconque métissage. Au contraire, elle tend à garder en considération les premiers, pour leur valeur propre, tandis qu’elle adopte vis-à-vis de ce dernier une attitude critique de précaution, eu égard aux effets de la globalisation et de l’américanisation progressive des cultures qu’elle entraîne. Elle est intimement liée au concept de connaissance réciproque. Fondé, comme nous l’avons dit, sur le principe initial de l’épochè et du doute anthropologique, le champ de la connaissance réciproque se constitue progressivement et s’organise à partir de l’acceptation et de la reconnaissance réciproque des modèles de l’autre. Une telle approche, que résume ainsi le proverbe des pasteurs peuls : « Il ne faut pas dire « je le connais », mais « nous nous connaissons », suppose des deux parties un état d’esprit, ou une attitude spirituelle autorisant, dans un face à face délibéré, la mise en perspective des dispositions d’esprit de chacun.
 
Le jeu de l’anamorphose
 
Cette disposition d’esprit, cette mise en perspective des regards, produisant le champ de la connaissance réciproque, peut être utilement illustrée par l’image du jeu optique de l’anamorphose. Dans la mise en œuvre de cette méta-méthodologie d’une anthropologie réciproque, on pourrait ici parler de « théorie de l’anamorphose ». Je me réfère  à ce jeu d’optique très en vogue au xviie siècle dont on sait l’usage philosophique qu’en a fait Leibniz dans sa Théodicée et qui consiste à jouer avec la réflexivité de miroirs déformants mis en perspective. L’effet des diverses distorsions produites par leur courbure respective se corrigeant mutuellement permet  de recréer une image correcte de l’objet reflété, en partant de l’image déformée renvoyée par le premier miroir. L’art de l’anamorphose appliqué à l’anthropologie réciproque est donc de trouver, progressivement et complémentairement, le bon usage, et la juste disposition, de ces  miroirs déformants que sont les regards portés à partie d’une culture donnée sur une autre, pour créer le champ commun de la connaissance réciproque. Chaque partie se trouvant à la fois dans la situation d’observateur, de récepteur et d’hôte du regard  et de la vision de l’autre.
 
Nous posons ici comme une évidence que nul ne peut, à partir de la seule vision que lui en donnent son regard personnel et sa propre culture, accéder à une connaissance complète et véritable du monde et de l’autre ; non seulement parce que, comme nous le rappelle Wittgenstein, « l’œil ne peut se voir lui-même », mais du fait de la déformation, de la distorsion qu’exercent sur la vision qu’il nous donne du monde nos habitudes, nos modèles de connaissance et nos jeux de langage. Ils jouent ici le rôle des différentes formes et des courbures déformantes des miroirs dans les jeux optiques de l’anamorphose. Dans le jeu de la connaissance réciproque, les joueurs, les partenaires, doivent donc ajuster progressivement leur position respective, jusqu’à ce qu’ils trouvent la juste disposition et l’harmonie dans lesquelles se met en place le champ de la mutuelle reconnaissance.
Nous pensons que c’est cette recherche de l’harmonie dans la connaissance réciproque qui peut nous ouvrir le chemin de cette universalité de la sagesse qu’évoquait Michel de Montaigne :  « …Il y a si grande colligence et relation entre les sages, que celui qui dîne en France, repaît son compagnon en Égypte ; et qui étend seulement son doigt ou que ce soit, tous les sages qui sont sur la terre habitable en sentent aide. »
 
Reliée à la phénoménologie, et particulièrement aux Méditations cartésiennes de Husserl, à la théorie de la communication d’Habermas, à Wittgenstein et à la philosophie analytique, mais aussi, dans une certaine mesure, à la philosophie de la déconstruction de Derrida, l’anthropologie réciproque se fonde en premier lieu, du point de vue sémiotique, sur la critique de l’interprétation d’Umberto Eco. Loin du  relativisme culturel, elle postule clairement l’existence d’universaux. À la suite de Leibniz, elle pose, comme un principe heuristique, que c’est par la recherche de l’harmonie que peut être atteint l’universel : harmonie résultant en l’occurrence du procès même de la connaissance réciproque, de l’équilibre établi entre les deux sujets se connaissant,  dans la juste disposition des regards et des champs de connaissance qu’ils recouvrent.
Équilibre dynamique, et non statique, constamment recherché et constamment recréé, il repose, comme la musique et comme la danse, sur l’accord  établi entre les deux partenaires, dans le texte d’une partition commune, et dans la chorégraphie de la démarche qui les mène l’un vers l’autre.  
 
Les conditions de la connaissance réciproque
 
Des siècles durant, et jusqu’à nos jours, en raison de l’excessive confiance qu’avaient en elles-mêmes les cultures européennes, confiance souvent fondée sur une grande confusion entre un scientisme positiviste et le sentiment d’une supériorité politique, économique et militaire, la connaissance réciproque est restée une simple utopie, qu’ont illustrées les Lettres persanes de Montesquieu.
Le point important, ici, est que cette tradition philosophique, culminant dans le principe de connaissance réciproque, peut aujourd’hui trouver, dans la démarche de l’anthropologie réciproque, une réelle application. La décolonisation, la fin des empires, le nouvel essor des cultures chinoise ou indienne, leur accès au statut de grandes puissances économiques et l’équilibre nouveau qui en résulte dans les relations internationales, permettent de relever ce défi.
Cela reste bien sûr une proposition d’ordre idéal et théorique. La rendre effective exigera du temps et ne peut être accompli totalement dans la réalité. La faire entrer dans le réel suppose, non seulement du temps, mais encore l’acceptation des compromis. Comme Pascal, pour le sentiment religieux, disant que c’est par la pratique du geste liturgique qu’advient la foi, de la même façon, il convient de faire le choix, et le pari, d’un champ d’élection, un « champ-clé », pour s’exercer à la pratique de l’anthropologie réciproque.
 
Le champ-clé, le champ d’élection de l’anthropologie réciproque, c’est d’abord le champ du langage, le champ des images et des représentations, celui des sciences du langage et de la communication. Accepter simplement de reconsidérer, dans une perspective d’anthropologie réciproque, le sens et l’usage des mots, selon les cultures, les considérer dans leur relation aux représentations et aux images, analyser les relations entre images, mots et concepts-clés, dans les contextes culturels différents, les mettre en perspective dans l’usage qui en est fait dans les relations interculturelles et internationales, c’est déjà assumer le principe du « doute méthodologique ». Discipline nécessaire, travail préparatoire ouvrant la voie à la reconnaissance de nouvelles mises en perspectives et de nouveaux horizons du langage.
 
La connaissance réciproque : un ars inveniendi
 
N’est-il pas alors possible d’attendre de la connaissance réciproque ce que Leibniz attendait de la logique combinatoire : qu’elle fût un ars inveniendi, art  d’inventer dont la fonction n’est pas de faire le répertoire, l’inventaire, le catalogue des vérités communes reçues par le langage, selon  les langues et les cultures, à travers le monde, mais en tissant ces réseaux de relations entre des réseaux de relations, d’en inventer de nouvelles. Plutôt qu’une anticipation, sur le mode virtuel, de l’investigation exhaustive d’une connaissance globale, c’est de  production active de connaissance qu’il s’agit, dans la découverte des lois synthétiques présidant à toute créativité.
Car la connaissance réciproque, pas plus que la logique combinatoire, n’ont pour fonction première de déterminer « le nombre des variations possibles » ; comme elle, elle est plutôt « la science des formes semblables et dissemblables », et comme elle, elle est « associée à l’idée de la synthèse, dont les lois s’interprètent tant dans la production des choses que dans la formation des savoirs ». Elle peut ainsi espérer « montrer comment les différentes espèces procèdent de manière ordonnée des genres suprêmes composés entre eux ».
 
La connaissance réciproque est alors, en ce sens, un art combinatoire aussi bien qu’un ars inveniendi. Paraphrasant une proposition de Leibniz (Leibniz opuscula), ne pourrions-nous dire qu’elle est l’art de découvrir et de produire un réseau synthétique de « relations de relations » ? Et que son propos est d’expliquer comment les « différentes espèces » (du savoir) « procèdent de genres suprêmes se composant entre eux », et comment,  « de ces  communes aventures », où les définitions, selon les différentes cultures, « se rencontrent et s’assemblent en axiomes, observations et hypothèses, émergent de nouveaux théorèmes. »
 
Ars inveniendi, la connaissance réciproque, et l’anthropologie réciproque qui en procède, participent ainsi, également  d’un art combinatoire universel dont la vocation n’est pas, pour citer Leibniz, « de compter le nombre total des figures possibles », mais de répondre à un usage beaucoup plus important, « qui est d’écrire l’Encyclopédie ». Car ce « Dictionnaire formé à partir de l’alphabet des pensées humaines », selon la formule de Leibniz, aurait pour objet de nous proposer les prédicats d’un art combinatoire universel, non pas achevé, ni fermé, mais, au contraire, totalement ouvert : « œuvre ouverte » comme, en sémiotique, nous le propose Umberto Eco.
Ainsi, le champ de cette nouvelle Encyclopédie est potentiellement infini et, comme le propos de la Combinatoire de Leibniz, celui de la connaissance réciproque est de considérer et de répertorier les lois du procès de création des propositions, plutôt que d’établir le corpus complet de ces propositions lequel reste ouvert à l’innovation.
 
Le paradigme transculturel : comprendre et se faire comprendre, une obligation pour l’Europe.
 
L’Europe est aujourd’hui face à ce défi, comme l’est, en vérité, tout le monde occidental, et « l’après-11 Septembre » doit imposer à chacun l’évidence du paradigme transculturel : les sociétés occidentales sont mises devant l’obligation de comprendre les sociétés de culture non-occidentales, et de se faire comprendre d’elles. Et c’est là la connaissance transculturelle. Mais en raison de son héritage culturel et scientifique, comme on l’a observé, et comme il en sera débattu lors de ces Assises, de ses relations historiques avec l’Asie et l’Afrique, et de sa propre identité rassemblant une extrême diversité de communautés multiculturelles, l’Europe est sans doute, à la fois, dans un besoin plus urgent, et dans une meilleure situation que pourraient l’être, par exemple, les États-Unis d’Amérique, pour y faire face et trouver les réponses appropriées.
 
L’expérience de Transcultura.
 
Depuis 1984, Transcultura a conduit l’expérience d’une recherche alternative radicale, fondée sur le principe de réciprocité, en développant systématiquement des situations d’observation réciproque. Chercheurs africains et chinois ont été invités à confronter leur perception des sociétés européennes, mettant ainsi en perspective, revisitant et réactualisant les références et les modèles pratiqués dans ce procès d’observation, relativement à leurs cultures respectives.
Éclairés par ces nouveaux regards, évoqués ici par les interventions de Moussa Sow, de Wang Mingming ou de Zhao Tingyang, les sciences sociales européennes devraient recevoir un « supplément d’esprit », sinon d’âme, de ces lumières, de cet Aufklärung que peuvent réfléchir, dans cette mise en perspective, leurs observations et leurs analyses, se référant aux traditions et aux modèles des cultures africaines ou asiatiques qui sont les leurs. Ainsi peut-on espérer que, patiemment et progressivement, par ajustements successifs, se constitue, dans nos sciences humaines, revisitées,  une méta-méthodologie conduisant à une vision renouvelée d’un monde global et pourtant divers. Il nous faut, pour cela, que cette approche réciproque soit elle-même analysée, afin d’en déduire les prochaines stratégies de connaissance réciproque.
Car la responsabilité nous incombe d’établir ainsi les bases théoriques et méthodologiques d’un savoir nouveau, fondé lui-même sur le comportement que doit induire, dans l’approche et dans les méthodologies, le principe d’une connaissance réciproque, et capable de répondre à ce nouvel état des cultures dans le monde, caractérisé par la montée paradoxale des cultures non-européennes et des modèles de connaissance qu’elles véhiculent, dans un univers envahi par les modèles standardisés d’une culture de marché américanisée, que produit la globalisation.
 
Stratégies pour une connaissance réciproque
 
En cet état de choses, peuvent se dégager un certain nombre de données fondamentales :
— Si l’on considère la dynamique des changements en œuvre dans la reconfiguration géo-politique et géo-culturelle du monde, les confrontations qui en résultent — conflictuelles ou paisibles, à travers les échanges commerciaux ou les mouvements démographiques — peuvent apparaître comme le théâtre, ou la mise en scène, de reconfigurations dramatiques des modèles de culture, de société, des modèles de connaissance.
— Ces reconfigurations sont essentiellement provoquées par l’interaction et l’interrelation des divers modèles de connaissance — eux-mêmes dépendant des jeux de langage — endogènes ou exogènes, externes ou internes, selon leur appartenance aux univers culturels occidentaux ou non-occidentaux.
— Elles sont soumises à des contraintes dues à la dynamique spécifique des flux médiatiques de la communication à distance en œuvre dans le procès de globalisation.
— Ces trois observations permettent d’identifier une situation de crise de la connaissance.
 
Il en résulte que, dans notre entreprise de refondation anthropologique, il nous faut  assumer pleinement cet état de crise de la connaissance et du savoir
— de l’intérieur, du point de vue endogène, des cultures européennes et des modèles épistémologiques occidentaux de la connaissance scientifique ;
— de l’extérieur, dans la longue distance et dans la longue durée, par une mise en perspective de ces modèles avec les modèles hétérogènes, ou considérés comme tels pour des raisons heuristiques, des cultures d’Asie orientale — chinoises, indiennes, iraniennes, arabes — ou d’Afrique sub-saharienne ;
— l’une et l’autre approche est transcendée par une disposition de  réciprocité constituant le champ de la connaissance réciproque ;
— cette mise en perspective doit prendre en compte et mesurer les effets de la contrainte et de la distorsion exercée par les médias dans le processus de communication à distance.
 
L’analyse transculturelle a donc pour principal objectif de prendre toute la mesure des effets de cette crise de la connaissance. Une dimension essentielle de cette analyse est, en premier lieu, d’établir soigneusement, dans un clair et parfait accord,  le corpus des principaux termes, ou mots et concepts-clés, correspondant  respectivement, dans les langues dont il sera fait usage, aux objets qu’elle se propose d’identifier. Il s’agira donc, nous l’avons dit, par une mise en perspective contrastée, en anamorphose, de mettre en évidence ces mots et concepts-clés,
C’est ainsi qu’il conviendrait ici de mettre en perspective les mots respectifs et les concepts qui, dans les langues et cultures chinoises, iraniennes ou indiennes, correspondent au mot et au concept de crise, dans les langues et cultures occidentales, dans toutes ses acceptions : perte de l’équilibre, tension et conflit, mais aussi, et en premier lieu, dans le sens qu’il détient en grec ancien, de critique, exercice d’un choix critique,  séparant, et, en décidant de séparer, jugeant par discrimination quel est, parmi différentes situations et hypothèses, le bon choix. Dans le contexte des cultures européennes, une situation de crise apparaît comme une situation, un temps de choix critique et de changements. Qu’en est-il pour les cultures chinoises ou indiennes ?
 
Il y a ici, pour les débats et les travaux à venir de Transcultura, un enjeu majeur formulable dans les questions suivantes : Qu’est-ce qui fait changer les sociétés ? Comment les sociétés de culture non-européennes comprennent-elles le changement et comment y répondent-elles ?
De la même façon que tout organisme vivant doit assurer à la fois la conservation et la reproduction du code génétique qui l’organise, mais aussi le renouveler et le réactiver, en tenant compte d’un environnement lui-même en perpétuel changement pour s’y adapter, toute société, toute culture, pour se maintenir en vie, ne doit-elle pas aussi se maintenir en état de perpétuel changement ? Et ne faut-il pas alors admettre qu’une société, une culture, un mode de connaissance, qui ne changent pas sont menacés de mort, et qu’en conséquence, l’état de crise est un état nécessaire, qui participe intrinsèquement du procès de la vie et de la connaissance ?
Il ne pourrait alors y avoir de connaissance sans crise, ni de crise, en ce sens grec du terme, sans connaissance.
Ne peut-on prendre alors la liberté, provisoire, de proposer l’axiome suivant : l’état de crise est l’état constitutif, intrinsèque et principal, en termes de situation, de disposition fondamentale,  de la connaissance et de la connaissance réciproque.
 
Il me semble intéressant, alors, de considérer ici la situation imaginaire et toute théorique qu’a envisagée Leibniz dans son essai sur le retour de toutes choses : Apokatastasis panton, ou « de l’horizon de la doctrine humaine », « méditation touchant le nombre de toutes les vérités ou faussetés possibles que peuvent énoncer les hommes tels que nous les connaissons … Pour faire voir les bornes de l’esprit humain, et son étendue à les connaître. »
Il considère le cas, théoriquement possible, dans lequel auraient été recensés et décrits la totalité des situations et des configurations possibles de la condition humaine : « Je ne parle, dit Leibniz, que des vérités énonçables… », et il précise : « J’entends les énonciations que l’on peut mettre par écrit ; et je distingue entre énonçables et prononçables. Je parle aussi des hommes tels que nous les connaissons… ». Il s’agit « de déterminer un nombre plus grand que celui de tous les énoncés d’une longueur définie, vrais ou faux, et même dénués de sens, formulables à l’aide d’un alphabet fini ; aussi bien le nombre de tous les livres où ils seraient reproduits »,1 arrivant ainsi au « non plus ultra de l’énonciation humaine dans cette vie » …  « et ce mot vulgaire, conclut Leibniz, nihil dici quod non dictum sit prius ,2 serait véritable à la lettre ». Ce nombre immense, mais limité, de livres formés par la totalité des combinaisons de caractères et de mots possibles, épuiserait et délimiterait « l’horizon de la doctrine humaine ». Et tout livre nouveau ne pourrait que répéter une situation déjà décrite.
 
Supposons maintenant que l’état de la science soit tel aujourd’hui que nous ayons atteint ce point critique, non pas dans le sens d’une description exhaustive de toute configuration  historique possible de la condition humaine, mais en admettant que nous ayons accompli l’inventaire complet de tous les modèles possibles de la connaissance, et de toutes les méthodologies. Et c’est bien là le défi proposé aux Assises de la connaissance réciproque, dont ce numéro d’Alliage est issu. Cela reste bien sûr de l’ordre de la théorie, sinon de la spéculation, mais admettons, à des fins heuristiques, de l’envisager comme argument pour le débat.
Trois situations peuvent, me semble-t-il, être envisagées :
1-    La reconnaissance méthodologique des modèles de la connaissance est aujourd’hui achevée, et il est illusoire de penser que puissent s’ouvrir de nouvelles voies, ni que puissent être reconnus de nouveaux modèles ou de nouvelles méthodologies
2-    Il est au contraire possible d’envisager la découverte, dans l’avenir, d’autres méthodologies et de nouveaux modèles de connaissance, mais cela seulement sur la base d’un corpus épistémologique définitivement clos, tel qu’il a été systématiquement établi, et logiquement défini, dans le contexte historique de son développement en Occident
3-    On peut encore découvrir et explorer de nouvelles lois épistémologiques,  d’autres modèles de connaissance que ceux pratiqués dans nos cultures occidentales,
— soit en recourant à  des modèles déjà existants éprouvés dans des contextes culturels     fondés sur d’autres jeux de langage, d’autres lois épistémologiques, différant des nôtres,
— soit en en développant de nouveaux, conçus à partir de ceux-là, mais créés pour de nouvelles situations,  
— soit encore en combinant ensemble les modèles différents.
 
Il me semble enfin intéressant de prendre en considération ces deux observations de Leibniz :
— la première est de limiter sa  proposition  « aux vérités énonçables, car je ne nie pas, dit-il, que les hommes n’aient et ne puissent avoir quantité de pensées et de sentiments confus, songes, fantaisies, et impressions qu’on ne saurait énoncer, puisqu’il est constant que nous n’ayons pas assez de noms pour toutes les différences  subtiles des qualités sensibles comme des couleurs, sons, odeurs, gousts ou attouchements ; ny pour toutes les différences de sentiments internes, comme des appétits, plaisirs, douleurs… » ;
— la seconde  est qu’échappent également à cette limite, et peuvent donc être exclus du « retour de toute chose »  l’infiniment petit, la perspective infinie de l’infinitésial, « car il y aurait toujours des distinctions, quoique imperceptibles, et qui ne pourraient être décrites par aucun livre, parce que le continu est divisé en une infinité de créatures qui ne peuvent être décrites par aucun livre si long soit-il. »
 
Suivant Leibniz, on pourrait alors s’interroger sur la capacité, très diverse selon les cultures, à rendre compte de ces nuances, certaines d’entre elles allant plus loin que les autres, et notamment de nos cultures occidentales, dans l’évocation de l’imperceptible, ou pour parler autrement, l’imperceptible pour les uns étant perceptible pour les autres, comme on le voit avec évidence, dans l’art de la musique orientale à diviser l’échelle sonore. Cette capacité tient-elle aux modèles de la connaissance qui sont les leurs ?
 
Tout semble se passer aujourd’hui comme si, pour le plus grand nombre, les principes et les lois de la connaissance étaient définitivement explorés et qu’il en fût de la connaissance ce que dit Valéry du monde : « Le temps du monde fini commence ». Revenons cependant à notre interrogation sur la nature de la crise qui affecte la connaissance, ou plutôt sur le lien entre crise et connaissance, et sur cette proposition « que l’état de crise est l’état constitutif, intrinsèque et principal, en termes de situation, de disposition fondamentale, de la connaissance et de la connaissance réciproque. » Nous serions alors dans cette situation de crise extrême de la connaissance, ou plutôt de « crise dépassée », qui rend impossible la crise, comme réponse au processus de changement qui affecte un certain état de la connaissance, et la critique qu’elle nourrit.
 
Il faut donc qu’il y ait crise, pour qu’il y ait critique et connaissance active. Mais quelles peuvent  être les causes de la crise?  On peut imaginer quelques-unes des situations qui peuvent affecter un organisme vivant (convenant ici de considérer la connaissance comme un organisme vivant) :
— manque d’information nouvelle, ou un défaut dans le processus de production de l’information destinée à nourrir, renouveler et ré-informer la structure organisant l’organisme existant ;
— information inadéquate ne permettant pas à l’organisme de faire face à une situation inédite dans son interaction avec l’extérieur ;
— surabondance d’information, qu’elle provienne de l’intérieur ou de l’extérieur, dépassant ses capacités de traitement de l’information et lui en faisant perdre le contrôle ;
— ces circonstances, parmi d’autres, créant ou renforçant la situation de crise, et donc provoquant l’état critique, moteur de la connaissance.
La raison principale de la crise et de la critique qu’elle produit étant la nécessité où se trouve un organisme vivant de  réagir et de s’adapter à l’interaction avec un environnement extérieur toujours renouvelé et qui détermine sa propre capacité de survie.
 
Qu’advient-il, alors, s’il n’y a plus, venant de l’extérieur, d’altérité, ou si celle-ci ne semble plus se manifester ? Et cela ne serait-il pas le cas, pour notre propos, si nous considérons que nous avons atteint le point où, dans nos cultures occidentales, tous les modèles possibles de la connaissance, les lois de l’épistémologie et les méthodologies qui en résultent ont été définitivement, et pour toujours, explorées. Certes, nous savons aussi que les cultures non-occidentales, dans la stabilité de leur «longue durée », ne semblent pas affectées, autant que les cultures occidentales, par le changement, et l’on peut penser que leurs modèles de connaissance ne seraient donc pas, en apparence, des modèles « critiques ». Mais de même qu’elles sont parfois, plus que les nôtres, sensibles à l’imperceptible, cette dimension critique ne réside-t-elle pas, dans l’histoire de leurs cultures, en des nuances que nous ne percevons pas ?
En ce sens, également, pour les unes et les autres, je crois qu’il est important de développer la pratique de l’anthropologie réciproque.
 
C’est, nous l’espérons, ce que contribueront à faire apparaître ces Assises de la connaissance réciproque et, rencontrant la vision d’un Leibniz, le projet d’une Encyclopédie transculturelle du xxie siècle qu’elles se proposent de mettre en œuvre. Il s’agit, dans ce jeu d’anamorphose mettant en perspective, dans un triangle de la connaissance réciproque, les patrimoines culturels que l’Afrique, l’Asie et l’Europe ont reçus en partage, et les savoirs et les regards qui en résultent, de contribuer à faire surgir, par une analyse réciproque des mots, des représentations et des concepts-clés dont ils usent, une représentation du monde, tel qu’il est, plus exacte et plus juste, d’y déceler, au-delà des discordances, les affinités et les résonances  qui peuvent créer l’harmonie et de renouveler ainsi la connaissance. Au cœur de ce triangle de connaissance réciproque, la Méditerranée est aujourd’hui, et doit être pour l’Europe, le lieu privilégié de cette interrogation qui doit cependant s’ouvrir, si elle se veut complète et durable, à l’ensemble de nos partenaires du monde des cultures non-européennes.