Redéfinitions identitaires :
les nouvelles communautés religieuses en Afrique
 
Benedetta Lauricella
 
 
En Afrique, les Églises indépendantes représentent un phénomène de grande ampleur.1 Leur apparition dès le début du xxe siècle, montre bien que les populations colonisées étaient des acteurs à part entière et qu’il n’était pas question de leur imposer une religion étrangère sous prétexte de porter à son terme une mission civilisatrice. L’idéologie qui légitime l’intervention missionnaire, la logique de conquête des “peuples primitifs”, le discours ambigu sur les valeurs modernes de la civilisation, mettent en évidence la difficile gestion du rapport avec le monothéisme chrétien de la part des populations colonisées.
Ces Églises constituent aussi un ensemble extrêmement hétérogène et qui échappe souvent à des classifications arbitraires. Elles appellent à une réflexion profonde sur les phénomènes de contact, de renouvellement et de conflit entre cultures différentes. Ces communautés religieuses constituent un défi à la sécularisation et nous obligent à redéfinir la place et le poids de la religion dans le monde moderne.
L’ensemble des  mouvements religieux ou politico-religieux2 que l’on a appelés selon les cas messianismes, syncrétismes, cultes néo-traditionalistes, prophétismes, ont, dès leur apparition joui d’une grande popularité animant le débat anthropologique au cours de la période coloniale. Le débat a vu s’affronter, dans le domaine des sciences sociales, les partisans de l’authenticité et de l’intégrité culturelles d’un côté, et les partisans de la cohabitation des différences et du métissage culturel de l’autre. L’analyse en termes classiques de ces mouvements  religieux3 a toujours abouti à une interprétation par rapport au créneau de la colonisation et à une définition politique du phénomène. D’une façon générale, ces mouvements ont étés surinterprétés et accusés de poursuivre des finalités subversives, soit en prêchant la désobéissance à l’ordre colonial, soit en se soustrayant aux affaires du monde et en créant des contre-sociétés très marginalisées.
Aujourd’hui, cette interprétation laisse entrevoir toutes ses limites : alors que, depuis les années 60, tous les États africains ont obtenu leur indépendance, ce foisonnement religieux continue, la religion mobilise de plus en plus la société civile  et les grandes villes africaines se caractérisent par une véritable explosion de nouvelles formes de religiosité qu’il est très difficile d’ignorer.
La clientèle des Églises indépendantes ne fait qu’augmenter et rend complètement illusoire, faussée et incomplète une définition du phénomène qui ne prenne en compte que leur valence politique. Alors que dans le passé, notamment pendant l’époque coloniale on l’a vu, ces groupes étaient généralement considérés comme un danger pour l’ordre public, et donc fortement réprimés, ce qui pouvait conduire à une contestation radicale de l’ordre établi, aujourd’hui, ils sont plus ou moins bien tolérés. De plus, face à l’absence ou au désengagement de l’État, ces groupes religieux manifestent leur capacité à prendre en charge et à gérer des initiatives locales grâce à leurs réseaux de sociabilité. Le christianisme colonial et sa prétention à l’hégémonie en sortent vaincus au profit d’un paganisme qui se révèle indocile.4
Nous avons deux ans durant fréquenté une Église indépendante kenyane, la Ruwe Holy Ghost Church. Cette Église, que nous allons maintenant décrire brièvement, constitue un exemple indicatif des multiples re-compositions du religieux que génère le contact entre cultures. Elle montre comment la propagation des modèles occidentaux tenus pour universels fut un échec et que la conversion des Africains à la religion monothéiste ne fut ni intégrale ni définitive, mais toujours susceptible de possibles négociations.
 
L’église Jo-Roho
 
En 1916, Alfayo Odongo Mango, pasteur luo du clan des Kager, membre de la Church Missionary Society en poste à Nyadho Alego, dans le district de Siaya, voit descendre du ciel un objet lumineux et entend une voix qui lui ordonne d’aller prêcher l’évangile : « Ceux qui écouteront ta parole seront sauvés, ceux qui l’ignorent seront condamnés.5 Alfayo ne prend pas au sérieux le message et poursuit sa carrière ecclésiastique. En 1928, il est choisi parmi d’autres étudiants pour aller poursuivre ses études de théologie à la St. Emmanuel Divinity School de Freretown, à Mombasa. Il y rencontre des étudiants kikuyus qui lui font part de leur détresse ;6 le jeune homme perçoit une similitude entre la situation des Kikuyus et celle des Luo du Buholo.
La région du Buholo était au début du xxe siècle dominée par le clan Wanga de la population des Luyia. Le chef du clan, Mumia, avait conquis la région en 1896, avec le soutien des Anglais, aux dépens du clan Kager des Luo qui, dépossédé de ses terres, s’était réfugié dans les régions environnantes. À partir de cette époque, le clan Wanga collabora activement avec l’administration coloniale anglaise pour pacifier l’ouest du Kenya. L’administration anglaise imposa des chefs Wanga sur tout le territoire, provoquant le mécontentement du clan Kager, qui aurait souhaité être dirigé par des chefs locaux. La frustration des Kager était augmentée par la politique religieuse du Révérend Owen, archidiacre de la Church Missionary Society (cms) dans le territoire de Kavirondo. Le missionnaire décide d’imposer le luyia comme langue officielle de l’Église anglicane dans la région du Buholo. Les Kager virent dans cette décision une ultérieure affirmation de la suprématie des Wanga sur ce qu’ils estimaient encore être leur territoire. Toutes les tentatives entreprises par les Kager pour obtenir une révision de la frontière Wanga-Buholo échouèrent. En 1932, la dispute fut tranchée par la décision du gouverneur du Kenya, qui attribua définitivement les droits de propriété de la terre aux Wanga. Les Kager furent déclarés tenanciers et durent signer un document les contraignant à renoncer à toute revendication sur la terre. Alfayo Odongo Mango, qui venait de quitter la mission de la cms de Mombasa pour s’installer dans le Buholo, ainsi que plusieurs membres de son clan, refusèrent, et furent chassés de la région.
À cette époque Alfayo rencontre Lawi Obonyo et Silvano Nyamogo, deux prêcheurs itinérants du clan Kager qui affirmaient avoir reçu l’appel du Saint-Esprit. Alfayo décide de quitter la cms et de fonder, avec Lawi et Silvano, l’Église du Saint-Esprit, the Church of the Jo-Roho.7 Ensemble ils réunissaient leurs adeptes pour leur annoncer la bonne nouvelle. Une nuit, Dieu remplit sa promesse et  tous ceux qui se trouvaient assemblés dans la maison d’Alfayo reçurent le Saint-Esprit et commencèrent à parler en langue sacrée et à avoir des visions. Le village de Iwinda devint le centre de la nouvelle communauté religieuse, qui s’organisa de façon militaire. Alfayo était le chef spirituel, aidé par les douze disciples qu’il avait choisis. Lawi Obonyo entraînait les soldats et Silvano Nyamogo fut nommé capitaine de la garnison.8
L’Église Jo-Roho était basée sur une interprétation littérale de la Bible et ses membres affirmaient être guidés par le Saint-Esprit. Le chef Alfayo prophétisait la fin du gouvernement colonial et de l’exploitation des Africains par les Blancs : « Viendra le temps où les Africains auront leur propre gouvernement et mettront leur image sur les pièces de monnaie. »9 La communauté des Jo-Roho répudiait toute autorité de la part des missionnaires, coupables d’impureté. Ceux-ci tentèrent par tous les moyens de dissuader la population de suivre l’enseignement d’Alfayo : « But this however was in vain for the numbers of followers kept on increasing in tens, hundreds, thousands. »10 La prédication d’Alfayo avait une emprise considérable sur ceux qui, parmi les Luo, avaient le plus souffert de l’hégémonie des Wanga, et de la faveur dont ceux-ci jouissaient auprès de l’administration anglaise.
Le 21 janvier 1934, alors qu’Alfayo et ses disciples étaient réunis à Iwinda pour prier, un groupe de Wanga mit le feu à la maison : « They all collected at the sunset and carried on their unholy deeds against the forces of land truth. »11 Neuf personnes moururent dans l’incendie et parmi ceux-ci, les deux chefs de l’Église, Alfayo et Lawi. Alfayo avait prophétisé sa mort et le 15 janvier de la même année il avait, sous inspiration divine, nommée Elijah Oloo Roi des Africains, lui assignant la tâche de guider son peuple dans la voie de la liberté.
Aujourd’hui, l’Église des Jo-Roho persévère dans son attitude intégraliste, et en quelque sorte, d’antagonisme vis-à-vis du monde. Son inspiration religieuse se fonde sur une interprétation textuelle de la Bible, seule source législatrice dont les membres se considèrent les dépositaire authentiques, ceci en polémique avec les religions institués. Les Jo-Roho maintiennent leur fermeté  dans l’isolement et ne se soucient point de reconnaissance de la part des églises établies. Les adeptes participent à la révélation divine avec tout leur être. Leur appartenance au groupe des élus les marque et les sépare de la société des profanes. Les disciples d’Alfayo ont conscience de leur diversité et ne ménagent pas leur méfiance vis-à-vis des exclus.12
La mémoire des premières années de souffrance des pionniers est chérie par les Jo-Roho, qui toujours entament leurs cérémonies par la commémoration du supplice du bûcher de 1934. De même, les descendants des martyrs de 1934 occupent un rang supérieur au sein de la communauté. Il n’y a donc pas de véritable volonté de réconciliation avec le monde, l’ensemble des non Jo-Roho étant le domaine du péché.
L’Église accorde une place importante à l’activité de guérison par la prière, et la plupart de ses membres se sont convertis à la suite d’une maladie soignée au sein de la communauté. Transplantée du milieu rural à l’environnement urbain, l’Église trouve son terrain d’élection dans les bidonvilles de Nairobi. Parmi les déshérités qui vivent dans les agglomérations informelles, le message millénariste des Jo-Roho est reçu avec la conviction de la nécessité, bien que l’Église se garde bien de traduire en actions politiques son esprit révolutionnaire.
 
L’indépendantisme religieux entre tradition et modernité
 
L’Église Ruwe Holy Ghost Church est l’une parmi les nombreuses Églises indépendantes qui se sont développées au Kenya depuis le début du xxe siècle.
Il s’agit d’un exemple paradigmatique. L’Église reflète les exigences et les contradictions propres à ce phénomène religieux. En effet, elle est une réponse à des besoins parfois contradictoires: elle offre un instrument de socialisation à des individus perdus dans la nouvelle agrégation urbaine; elle fournit une issue sotériologique à l’interrogation existentielle. L’Église est une réponse à la fois sociale et individuelle aux besoins des fidèles. Quel est l’intérêt et de quelle façon faut-il appréhender le phénomène de l’indépendantisme religieux aujourd’hui ? D’une façon générale il nous semble nécessaire de quitter définitivement les anciennes grilles de lectures (tradition/modernité, religion/politique, colonisateurs/populations colonisées) qui ont toujours caractérisé l’analyse du phénomène.
Jean-Pierre Dozon13 dans son analyse des prophètes ivoiriens, prend les distances de la dichotomie classique tradition/modernité qui se révèle inefficace dans l’analyse du phénomène. L’auteur substitue la définition de mouvements syncrétiques, qui se réfère à une logique de mélange entre tradition et modernité par celle d’Églises synthétiques, renvoyant à une capacité de synthèse, c’est-à-dire à une disposition pour intégrer des données nouvelles et oeuvrer aux réaménagements nécessaires (…) Mieux que le qualificatif de syncrétiques, trop associé à l’idée de simple mélange, « leur manière de procéder est en fait synthétique, puisque ce double travail d’interprétation aboutit à la création de nouvelles religions. »14
Non pas une analyse du syncrétisme mais une analyse sous le signe de l’hybridité, en appréhendant les phénomènes religieux « comme des ensembles ouverts et fluides de ressources et de stratégies culturelles pour négocier l’individu et le lieu, la signification et le pouvoir et ce que c’est que d’être humain dans un monde relationnel, situationnel et contesté.15
De même, n’est-il plus nécessaire de choisir entre une enquête exclusivement ethnographique, qui se penche sur l’organisation et le fonctionnement de ces mouvements, et une reconstruction historique, qui aboutit à la formation de ces groupes religieux. Nous préférons l’efficacité de l’ethnographie historique de Jean Comaroff qui, au lieu de se construire entièrement sur l’opposition entre colonisateurs et sociétés colonisées, tient compte des « métaphores dynamiques de dialogue, de traduction, d’échange et de négociation. »16
 
Ces mouvements religieux apparaissent à tous les égards comme issus de la modernité. Ils l’ont été dans le passé : selon Marc Augé, l’indépendantisme religieux a anticipé le village global  qui caractérise notre contemporanéité. Ces mouvements se sont produits au sein des sociétés colonisées, et celles-ci ont fait expérience de trois excès : accélération de l’histoire, resserrements de l’espace, et individualisation des destins.17 Ils continuent de l’être encore aujourd’hui : les multiples offres du marché religieux contemporain ont définitivement remis en cause la théorie soutenant que la place centrale de la religion ne pouvait que décroître devant l’attrait pour la modernité.
Le marché religieux éclate, les offres se multiplient, et les personnes élaborent au sein et à travers l’appartenance  à une communauté religieuse des stratégies identitaires qui se forgent à travers l’acquisition d’un savoir religieux unique.
Le rapport entre les membres et la nouvelle foi, la relation entre ceux-ci et le prophète qui anime et dirige le groupe, le lien qui se crée entre les membres, bref les relations sociales qui s’instaurent au sein de la nouvelle communauté invalident le dualisme tradition/modernité. L’ensemble des rapports sociaux doit être inséré dans une dialectique plus complexe et qui nécessite plusieurs niveaux d’interprétation: historique, politique, économique, culturel, etc.
Ainsi que les médecins africains qui élaborent des stratégies identitaires en fusionnant différents registres appartenant à la pluralité de l’offre médicale.18 Les membres des nouvelles communautés religieuses recomposent une identité devenue précaire en élaborant un parcours personnel et individualisant au sein de la pluralité du marché religieux.
 
Dans la perspective d’une recherche qui appréhende l’objet de notre étude, c’est-à-dire le phénomène de l’indépendantisme religieux dans des contextes géographiques, culturels et historiques différents et selon le principe méthodologique pluridisciplinaire, nous souhaiterions orienter la recherche selon un axe de réflexion, celui du processus de redéfinition identitaire.
Dans le contexte de la mondialisation, nous assistons à une redéfinition de type identitaire qui s’inscrit dans le champ religieux. La société traditionnelle se dissout, les frontières éclatent, les individus opèrent une reconstruction de soi et de sens qui aboutit et trouve des réponses satisfaisantes dans le panorama religieux contemporain. Aujourd’hui plus encore que dans le passé, il semble que la religion détienne un rôle d’intégration, de resocialisation, et qu’elle mobilise les enjeux sociaux. Dans le contexte d’une anthropologie de la contemporanéité, il est nécessaire de recourir à l’individu à défaut des institutions.19 L’individu est au centre de la problématique et de la démarche d’adhésion de ces nouvelles formes d’associations religieuses.
« Du côté africain, écrit Augé,20 des mouvements comme les prophétismes ivoiriens portent condamnation des cosmologies où des groupes ethnico-culturels trouvaient  en tant que tels la clef de leur organisation interne et le sens des rapports nécessaires entre les uns et les autres. L’affaissement, l’effacement  parfois, de ces cosmologies (que divers phénomènes, comme la migration en ville, peuvent accélérer) ont pour conséquence une individualisation générale des procédures et, notamment, des recours thérapeutiques ou des adhésions religieuses. »
Au sein de ces groupes, se réalise une démarche complexe de reconstitution holiste de la personne, qui passe aussi par une valorisation du corps : le port de l’uniforme, les prescriptions alimentaires dérivant du Lévitique, le bien-être physique des membres et l’importance de la guérison, les rituels de purification, tout cela est le signe d’une vie nouvelle. Il s’agit d’élaborer un ensemble de pratiques ayant pour but la reconstruction totale de l’individu, lequel est véritablement guéri au sein de ces communautés sans pour cela qu’il y ait un voyage à l’envers dans un paradis précolonial, car les participants se sont nourris de l’arbre de la connaissance et ont été irréversiblement transformés par l’expérience historique.21
Comme le montre bien E. De Martino22 dans ses essais sur la magie dans le sud de l’Italie, les aspects statiques (structurels) pour acquérir une valeur d’interprétation, doivent s’insérer dans une dynamique inscrivant ses données dans le flux historique et dans les contingences politiques, qui font l’histoire et donc la vie des individus.
Ces rituels de purification sont des aspects présents dans presque toutes les religions y compris dans la tradition chrétienne (importance du baptême, port des vêtements blancs pendant la communion). Ils acquièrent une tonalité spécifique au sein des Eglises indépendantes. Dans le contexte urbain de dévalorisation de la personne le corps est désacralisé et devient objet parmi les objets (chosification).
À titre d’exemple clarificateur, il est possible d’effectuer un parallèle décontextualisé avec la parabole de Walter Benjamin sur la « perte de l’aura » dans l’Europe de la seconde moitié du XIX°siècle. Si l’on définit l’aura comme expression de l’individualité, du sujet cogitans inscrit dans un ordre harmonieux du cosmos, la perte de l’aura en Afrique est un fait accompli : dans les nouvelles agrégations urbaines, où sont perdus les points de repères culturels et sociaux, où le chômage, la mendicité sont des conditions permanentes, la prostitution est répandue et devient une nécessité, nul espoir de survie pour l’aura. Dans ces conditions, l’expérience de la perception elle-même devient problématique, la distinction sujet-objet se brouille. L’Église intervient pour une nouvelle orientation et la reconstitution de l’individu.
Un grand nombre de fidèles interrogés sur les raisons de leur appartenance à l’une des Églises indépendantes,23 trouvent dans la guérison de la maladie la raison essentielle de la conversion. Il nous semble légitime de considérer la maladie au sens large : maladie mortelle, aliénation vis-à-vis du difficile contexte existentiel. Il est d’ailleurs intéressant de rappeler que dans la lecture magique, la maladie vient toujours d’une source extérieure maléfique ; la guérison doit intervenir sur le même plan d’évocation des forces universelles : exorcisme par l’intermédiaire d’un guérisseur. L’appartenance à ces Églises est un exorcisme permanent, face à un monde hostile dont on a perdu les clés d’interprétation.
 
Nous voyons prédominer, au sein de tous ces groupes une forte poussée  individualisante, un mouvement qui renvoie à l’individu le sens et la cause de son destin. L’égalitarisme qui règle le fonctionnement de ces Églises indépendantes renforce le sentiment d’un rapport exclusif avec Dieu, et libère l’individu des relations très hiérarchiques qui réglaient auparavant les relations sociales. En ce sens, il est nécessaire appréhender ces mouvements non pas comme exclusivement politiques ou religieux mais comme existentiels.24
La rupture des hiérarchies coutumières et l’émancipation des individus se réalise de façon beaucoup plus marquée dans les grandes villes africaines. Les Églises indépendantes sont un phénomène qui s’est fortement implanté en milieu urbain et continue à se développer de façon constante. La ville séculaire n’a pas empêché les Églises indépendantes de bien s’accommoder en milieu urbain. Les agglomérations urbaines sont travaillées en profondeur par les dynamiques religieuses, qui ont un poids et une influence croissants dans la vie des membres.
Surtout en milieu urbain, où les habitants souffrent de l’effondrement des structures normatives, de l’effacement de la dimension communautaire, l’appartenance à ces nouvelles communautés permet de combattre efficacement la condition d’anomie, en recomposant des relations sociales entre les membres. L’explication religieuse de l’excentricité de ces Églises reflète la réalité de la marginalisation sociale des adeptes. Ce sont les plus démunis de la société qui constituent la majorité des membres. L’espoir de rédemption spirituelle peut servir de remède aux difficultés voire aux échecs quotidiens. La parousie bouleversera l’ordre apparent des valeurs et découvrira la vérité, séparant les justes des injustes.
L’expérience religieuse n’est plus en contradiction avec la modernité ; au contraire, la multiplicité des offres du sacré conduit à la subjectivation du rapport entre l’individu et une tradition réglée sur les besoins personnels des fidèles.
Il se produit une sorte de privatisation du sacré, incarnée par les nouveaux mouvements religieux, qui sont un moyen de survie et permettent de faire face aux incertitudes sociales. Ces « communautés émotionnelles » permettent aux individus qui en font partie de satisfaire leur besoin d’entretenir des rapports sociaux.
L’identité perdue ou fortement mise en doute se forge au sein de ces communautés religieuses qui deviennent lieu de sécurité, de sociabilité, lieu de salut, où résoudre et dépasser les limites de la vie contemporaine.