Tradition et raison
 
Mahasweta Chaudhury
 
 
Cet article a pour objet de discuter la distinction entre le système de connaissance traditionnelle et ce qu’on désigne comme la tradition scientifique occidentale moderne. La Science semble être le modèle rationnel typique du savoir et de la vérité universelle. De fait, il existe des différences entre la science moderne et/ou les traditions et les connaissances non occidentales, mais cette différence est historique et contingente. Dans toutes les sociétés et de tout temps, la science étant en dernière instance une forme de culture, il est possible de distinguer entre différents degrés de validité des croyances et des connaissances. Définir les traditions non modernes et/ou non occidentales comme relevant uniquement de la culture revient à nier l’Histoire. De la même manière, bien que la science soit, quant au cours de sa quête, socialement et culturellement déterminé de multiples façons, il ne s’agit là que de conditions nécessaires.
La question de la validité des croyances et des connaissances est indépendante de son histoire et de sa genèse. Il est également vrai que les objectifs de la recherche scientifique ignorent fréquemment les causalités humaines, pour s’intéresser en priorité aux recherches de prestige sur l’espace, la science nucléaire, la mécanique quantique, plus qu’aux moyens de soulager les souffrances humaines. Les objectifs de la recherche sont cruciaux car ils impliquent énormément de fonds, de temps et d’expertise. Prenons par exemple le cas d’une maladie très répandue, le paludisme, qui tue chaque année des millions de personnes en Afrique subsaharienne. On accorde peu d’importance à la recherche de traitements prophylactiques efficaces et abordables pour des victimes fort pauvres. D’un autre côté, on consacre bien plus d’attention (et même d’argent) à la recherche sur l’espace ou sur des équipements militaires extrêmement compliqués. De plus, son manque de transparence rend bien souvent tyrannique la pratique scientifique actuelle. Il est vrai que la science moderne n’a pas été à la hauteur de nos espoirs et de nos désirs, que ses objectifs et ses priorités ont fait montre de déséquilibres. L’éducation scientifique et les politiques scientifiques en sont la cause.
Comme discipline, la science n’a rien à voir avec sa nature concrète et ses applications politiques. Malgré ses perceptions et ses valeurs erronées, la connaissance scientifique demeure la seule culture qui a non seulement considérablement étendu l’horizon de nos connaissances sur le monde, mais contient aussi un système de validation interne permettant de déterminer si un ensemble d’idées est erroné ou quand une théorie doit être rejetée. Donc, même si le système de connaissance scientifique peut être perçu comme une forme de tradition culturelle, nous pouvons distinguer la science des autres systèmes cognitifs selon des normes assez proches du modèle rationnel, qui rendent compte de l’esprit de l’entreprise scientifique sous une forme acceptable et consensuelle.
Tradition et science sont supposées être deux notions opposées. Le libéralisme post-Lumières doit faire face à un problème important. Comment peut-on abandonner l’universalisme du siècle des Lumières sans tomber dans un particularisme radical qui ne laisse au libéralisme qu’une place marginale parmi les autres styles de vie, sans plus de prétention à l’exclusivité en matière de rationalité humaine. John Rawls et Richard Rorty ont abandonné la recherche de fondements rationnels pour articuler et célébrer des idées admises comme relevant d’une tradition particulière, « certaines idée latentes dans la culture politique publique d’une société démocratique ». La réaction de grande envergure à l’idéal des Lumières comme âge de raison et d’universalisme libéral, ainsi qu’une conscience croissante des tensions inhérentes aux sociétés multiculturelles entraîné lieu à une rupture progressive avec cet idéal de vérité et de rationalité.
Les sociologues de la connaissance et de la science ont récemment concédé que la vérité et la rationalité n’étaient pas universelles ou uniques, mais varient d’un cadre de référence à un autre. De manière générale, la science comme idéal-type  de la connaissance et de la vérité universelle est la cible désignée de ces accusations. Quand donc Rorty promeut ouvertement et sans ambage la version particulariste de ce dilemme, il s’expose à être accusé de ne pas assumer pleinement son manque de conviction. Pour affirmer son allégeance au libéralisme, il se voit contraint d’invoquer à mots couverts l’universalité de la nature humaine. Le point délicat cependant, est de ne pas tenir compte des croyances et des engagements locaux au nom de la logique et d’une éthique universelle ainsi que du concept (particulier) de respect, à savoir de s’abstenir d’imposer aux autres des principes qui ne relèvent pas de leurs propres systèmes de croyance.
Il existe deux sortes de connaissances. D’une part, une forme universelle : la raison, vérité moralement monolithique, d’autre part, une forme particulière : une morale, une vérité, une raison traditionnelles, pluralistes, multiculturelles, immanentes à des traditions variées. La première est la norme de la connaissance rationnelle et objective, ni la vérité ni la morale ne dépendant pas du cadre de référence. La connaissance doit être justifiée sur un terrain solide. La science est le paradigme de la rationalité. La raison est objective. La vérité est unique. Le standard de la validité est un savoir universel qui transcende les cadres de référence culturels, religieux, linguistiques, ou autres conditions sociales.
 
La sociologie du savoir
 
Kuhn, dans les années 60, et les sociologues de la connaissance des années 70 ont insisté sur la nature culturelle de la science et la détermination sociale du savoir. Selon ce point de vue, la science se résume à une forme de culture. Il n’y a pas de critère universel de vérité et de rationalité. La recherche en anthropologie conduit à une certaine forme de relativisme qui, pour accepter une croyance, épouse des modèles et des normes variables. Des paradigmes rivaux déterminent des systèmes de croyances différents pour lesquels une affirmation ou une croyance sont rationnelles si elles sont cohérentes avec les autres croyances de ce système (par exemple : « les Noirs sont inférieurs » est cohérent avec les autres croyances d’une société raciste. « Les gens d’une classe sociale inférieure ne peuvent épouser des Brahmanes » est, de manière similaire, une affirmation rationnelle dans le système de caste indien). De même, des paradigmes rivaux ou des théories scientifiques engendrent  des propositions qui dépendent de paradigmes donnés (par exemple : les géométries copernicienne/ptoléméenne ou euclidienne/non euclidienne). On peut en déduire que la vérité et la rationalité ne sont pas des notions absolues, mais relatives et fonctions de modèles particuliers. En conséquence, aucun savoir n’est universel, tous les savoirs sont fonctions de modèles spécifiques et n’ont de sens que dans un contexte donné. Il n’existe pas de norme universelle qui permette de déterminer une vérité ou une rationalité universelles du savoir. Tous les modèles épistémiques sont relatifs et socialement déterminés. Mais si plus personne n’est assez naïf pour imaginer que le savoir peut être absolu, mais cela ne lui retire pas la possibilité d’être objectif.
 
Notons que ce débat se situe au sein d’un cadre de référence propre au modèle scientifique occidental. Il ne concerne pas des systèmes de connaissance non occidentaux et/ou non modernes. Si l’on définit ces systèmes de connaissance comme traditionnels, ils peuvent inclure à la fois des types non occidentaux de connaissance et des modèles de connaissance non modernes qui survient dans une société ou la plupart des gens vivent encore de manière traditionnelle. Dans des pays anciens et immenses comme l’Inde, nonobstant d’énormes progrès en matière de science et de technologie, une partie substantielle de la population (tels les fermiers marginaux et les habitants des forêts) se réfère encore davantage à une sagesse traditionnelle qu’à la science occidentale moderne. Leurs modèles, axiomes et théories diffèrent de ceux du savoir universel standardisé telle celui de la science occidentale, comme ils diffèrent de ceux des autres traditions. Ces systèmes de savoir doivent être considérés comme des alternatives valides, dans la mesure où les hypothèses qu’ils proposent sont cohérentes avec les axiomes et les autres hypothèses du système. Les systèmes de savoir indiens, (et, j’en suis sûre, ceux d’autres cultures aussi anciennes comme celles de la Chine, de l’Egypte, du Mexique, etc.) proposent de véritables théories concernant l’univers, l’astronomie, les mathématiques, la médecine, l’agriculture, et ainsi de suite.
 
Le cas de l’Inde
 
La tradition philosophique classique indienne comporte, grosso modo, deux branches de savoir : la tradition brahmanique d’une connaissance théorique lié à quelque système philosophique ; et des systèmes de croyances locaux traditionnels dont l’objectif est la résolution de problèmes pratiques plutôt que la justification d’une théorie philosophique ou scientifique.
Les exemples du premier cas sont les Veda, les Samhita concernant l’univers physique, l’astronomie, la science médicale, la chimie, la logique et la grammaire, la santé physique et mentale (yoga), etc. Les exemples du second cas sont les savoirs locaux concernant la faune et la flore transmis par les anciens, ou encore les mythes et les légendes. Ces savoirs ne font pas nécessairement partie d’un cadre théorique, mais constituent un guide utile à la perpétuation de la vie et à la conservation de la nature. Et en effet, les modes d’existence traditionnels dépendent largement de la nature. Cependant, ces besoins ne sont pas très éloignés des modes d’exploitation commerciale modernes, lesquels accélèrent les processus de dégradation jusqu’à un degré de destruction que ne compensent pas la régénération et la croissance. Comparées aux savoirs objectifs de la science et de la technologie modernes, certaines croyances et superstitions locales se révèlent utiles à la conservation.
La littérature fournit de nombreux exemples de formes traditionnelles de savoir utiles simultanément à la perpétuation de la vie humaine et à la conservation des ressources naturelles. Dans le système traditionnel indien, après avoir été cultivées, les terres restaient en jachère parfois une année entière, alors que l’agriculture scientifique moderne, avec son système de culture multi-récoltes, prive les sols de leur fertilité naturelle. D’où l’apparition de nouveaux problèmes comme l’utilisation excessive d’engrais chimiques qui menacent ou sont susceptibles de menacer les vies humaines et animales. De même, en Inde, on ne trayait pas les vaches, au moins pendant quelques mois après la naissance d’un veau, contrairement au système de traite scientifique moderne pour lequel l’intensification de la production (du lait, des produits laitiers et de la volaille) est la première et unique considération. Des plantes et autres produits naturels étaient utilisés pour le traitement de certaines maladies, mais aussi comme aphrodisiaques ou contraceptifs. Ils n’avaient pas d’effets secondaires non connus et dangereux. Et ce ne sont là que quelques exemples des savoirs traditionnels. Certains ne constituent qu’un aspect de la tradition transmise par les coutumes et les savoirs locaux, mais beaucoup sont aussi partie intégrante de théories ontologiques ou philosophiques. Ce dernier type de savoir mérite la qualification de connaissance scientifique parce qu’il est cohérent et dépend d’une vision générale de l’univers. On doit toujours envisager qu’une idée traditionnelle peut être en principe liée à quelque théorie.
L’ancien culte du soleil, par exemple, a conduit à la théorie héliocentrique de l’univers. De même, la sacralisation de la nature est une manière primitive d’aborder des problèmes écologiques et des principes de conservation. Selon certains les théories scientifiques sont une tradition plus forte, tandis que les savoirs traditionnels locaux perpétués par la seule pratique ont besoin d’être protégés. Jusqu’à présent, les universités étaient les « dépositaires du savoir scientifique moderne ». Or comme le soutient le professeur Ashish Nandy (« Rôle des universités du futur », séminaire de juin 1996), le système scientifique moderne n’exige pas autant de protection que le système de savoir traditionnel ; en conséquence, les futures universités devraient agir comme autorité légitimant certaines de ces traditions avant qu’elles soient oubliées ou éliminées de la pratique.
Cela ne signifie pas que tous les savoirs traditionnels puissent passer le test d’acceptabilité, mais que tous doivent bénéficier d’une chance équitable d’être mis à l’essai au même titre que la science moderne, déjà assise sur un terrain plus ferme. Il est bien possible que de nombreuses pratiques traditionnelles s’avèrent de piètre valeur, mais il est également possible que quelque chose de raisonnable sorte de cette abondance de pratiques sociales complexes. En Inde, par exemple, ces traditions ont survécu dans le temps en dépit de nombreux facteurs naturels et sociaux défavorables. Ces savoirs locaux doivent donc être protégés, ou du moins entendus patiemment et jugés équitablement. Cette requête ne dénie en aucune façon la valeur de la science moderne. Elle exprime simplement le souhait qu’il demeure possible de retirer quelque chose du système de savoirs traditionnels locaux.
 
Détermination sociale et construction sociale du savoir
 
En opposition à la thèse universaliste, la science est considérée un genre de culture, déterminée par des facteurs sociaux. Une position plus radicale est d’estimer que les faits scientifiques sont culturellement déterminés. Objets spécifiques à une théorie, ce sont des constructions issues d’une tradition scientifique particulière. Les récentes discussions concernant l’universalisme anthropologique se concentrent sur la notion de monde ouvert. Selon certains philosophes, dans la lignée de la  tradition philosophique anthropologique allemande, l’ouverture du monde correspond à un passage de la nature à la culture. On peut d’abord argumenter que l’ambiguïté de ce concept jette un flou sur des distinctions importantes entre sensibilité aux influences culturelles extérieures et capacité à l’autodétermination.
Deuxièmement, l’usage d’une des deux variantes de ce concept est compatible avec un relativisme culturel radical, dans la mesure ou il permet la désactivation de toutes les dispositions biologiques universelles (voir Neil Roughley, ed., Being Humans : Anthropological Universalism and Particularity in Transdisciplinary Perspective, Hawthorne, de Gruyter, 2000). Dans sa postface : « La nature humaine, une matrice conceptuelle », Roughley affirme que les conceptions de l’être humain permettent de distinguer plusieurs significations de l’expression « nature humaine ». Toute discussion sur la nature humaine implique d’avoir conscience des multiples références de ce terme de manière à définir clairement laquelle de ces acceptions est en discussion. Cela est particulièrement vrai lorsqu’il s’agit du rôle de cette notion dans la construction théorique en philosophie, en éthique, en esthétique ou en sciences sociales.
Mais ce rôle rarement reconnu comme tel reste implicite. On peut ainsiraisonnablement affirmer que raison et morale (science et concept du bien), idéaux du siècle des Lumières, ont justifié l’expansionnisme et le colonialisme occidentaux En un sens, les Lumières sont devenues synonymes de l’empire et de la domination des puissances occidentales. « L’exoticisation du monde non occidental est la conséquence d’un courant historique — la célébration postcoloniale de l’altérité — pour lequel le mythique, le primitif (l’ethnique), le non-occidental sont partie intégrante d’un système de ségrégation globale. » Sans pour autant nier l’importance historique et l’impact de cette affirmation, il faut cependant reconnaître que ces conséquences historiques ne révèlent pas une véritable faillite de cet idéal de rationalité, mais plutôt le mauvais usage qui en a été fait. Cet idéal n’a d’autre prétention que de fournir un schéma général de ce qu’on devrait considérer comme une juste raison valable ou une bonne action.
On ne saurait nier les fondements sociaux d’une idée ou d’une théorie. Aucune théorie ne se créé à partir du vide, les facteurs sociaux sont donc toujours déterminants et une condition nécessaire à l’élaboration de savoirs et de théories. Pour croître et devenir une théorie à part entière ou un véritable savoir, une idée doit être cultivée dans une atmosphère favorable. Par exemple, dans la mythologie et les récits épiques de l’Inde ancienne, on rencontre des objets évoquant fusées et missiles, soucoupes volantes, aéroplanes, ou encore véhicules amphibies. Mais de nombreuses contingences historiques — luttes intestines, invasions extérieures répétées, colonialisme — ont empêché ces idées d’être développées par les Indiens, et c’est la science moderne occidentale qui les a, au cours des années, réalisées. Mais les conditions sociales ne sont que des conditions nécessaires à la connaissance, et même plutôt à son origine. Savoir et théorie doivent être légitimés ou justifiés par une logique, ou au minimum une heuristique, par delà les facteurs sociaux ou locaux. Une telle rationalité constitue une norme acceptable par la société civile. La nier introduit un dangereux  corollaire moral : n’importe quelle action d’un groupe social ou culturel donné peut se voir justifiée ou légitimée en fonction de standards sociologiques ou locaux établissant ce qui est rationnel et ce qui est bon. Au siècle dernier, et aujourd’hui encore, le monde a vu se commettre un nombre immense de crimes contre l’humanité au nom de l’idéologie. Aucune norme épistémologique sensée ne peut se débarrasser de cette question en la faisant relever d’un système alternatif de savoir et d’idées. De plus, si des standards multiculturels apparaissent dans des traditions différentes, ils peuvent néanmoins être validés par des normes consensuelles  raisonnables.
 
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L’objet de la recherche philosophique est d’aider les individus à évaluer leurs croyances et leurs actions selon les critères les plus objectifs, les moins personnels ou idiosyncrasiques à notre portée. Ceci exige une grande rigueur et une analyse méticuleuse des standards. « Notre compréhension des principes moraux et épistémologiques de base est peut-être imparfaite mais cela ne nous autorise pas à imaginer que chaque désaccord est issu d’une histoire personnelle, d’une position sociale, ou d’une préférence cognitive. » (Noretta Koertge, « Review », British Journal of Philosophy of Science, 50, 1999).
Il est possible de soutenir toutes sortes de positions philosophiques qui impliquent une certaine rationalité, en étant soit réalistes, soit agnostiques, soit  anti-réalistes. Plus personne n’a la naïveté de penser que le savoir est certain ou absolu et donc universel. Nous pouvons tout à fait soutenir une position rationnelle en épistémologie sans prétendre à la certitude. Quel que soit le degré d’implantation d’une théorie, nous savons qu’elle peut être renversée. Il reste cependant possible de trouver des métathéories permettant d’évaluer nos affirmations épistémiques selon des méthodes objectives, si l’objectivité est entendue non comme immuable, mais, modestement, comme une norme acceptable par delà les histoires personnelles et l’appartenance culturelle de ceux qui l’acceptent.
 
Traduit de l’anglais par Natacha Collomb