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ALLIAGE


Alliage, numéro 31, 1997


Poétique du savoir éthologique (a)



Vinciane Despret



Il y a soixante ans, Bertrand Russel, écrivait, non sans humour, dans Mes idées philosophiques, que les animaux, "apparemment, se conduisent toujours de manière à prouver la justesse de la philosophie de l'homme qui les observe. (...) Au XVIIIe siècle, les animaux étaient féroces, mais sous l'influence de Rousseau, ils commencèrent à illustrer le culte du Noble Sauvage dont Peacock se moque dans Ourang-Haut-ton. Pendant tout le règne de la reine Victoria, les singes furent de vertueux monogames, mais durant les années vingt, leurs mIurs se détériorèrent d'une manière désastreuse (...). Quant aux théories de l'apprentissage qui se fondent sur l'observation des animaux, on ne peut manquer de s'étonner que les animaux observés par les Américains foncent avec frénésie jusqu'à ce qu'ils tombent par hasard sur la solution. Les animaux observés par les Allemands restent tranquillement assis à se gratter la tête jusqu'à ce qu'ils aient élaboré une solution dans leur for intérieur╚.

Chaque fois qu'une théorie éthologique émerge, l'on peut se poser la question dans les mêmes termes que se la posait Russell: peut-on envisager, dans une perspective critique et constructiviste, de retrouver les liens entre ce qui est observé chez l'animal - ce qui semble donc important aux yeux de l'observateur, ce qui fait sens pour lui, les faits qu'il sélectionne -, la théorie qui intègre les observations, et le contexte social, culturel et économique dans lequel va prendre place le discours explicatif.

Le cratérope écaillé et son éthologiste

C'est ainsi que, lorsque je rencontrai l'oiseau cratérope écaillé dans le texte des articles de l'éthologiste israélien Amotz Zahavi, je décidai de poser, à mon tour, à l'éthologie, la question russellienne. Le premier article qui me fit connaître le cratérope, et son observateur, décrivait un oiseau extraordinaire qui avait inventé, selon Zahavi, des modes extrêmement complexes de gestion du conflit [Zahavi, 1990 (2)]. D'abord, le cratérope danse, en groupe, au lever du jour ou au coucher du soleil, formant avec les membres de son groupe une ligne ou un cercle serré. Au sein de cette formation en mouvement, les oiseaux sautent les uns par-dessus les autres pour s'insérer le plus au milieu possible. Les cratéropes jouent également, à la manière des mammifères, et s'amusent à se poursuivre, se bousculer, pour prendre la place occupée par un autre. Les cratéropes se font des présents, mais de manière particulière. Ainsi, quand un dominé tend une offrande vers un dominant, celui-ci agressera le donateur. La scène sera similaire si un dominé propose à un dominant de le remplacer dans son rôle de sentinelle. ╦ l'inverse, lorsqu'un dominé interfère dans l'accouplement du dominant, la réponse se limitera à un petit sifflement de réprimande, et il n'est pas rare de voir le dominant empêché toiletter celui qui l'a interrompu. Les cratéropes manifestent de nombreux comportements appelés altruistes - ils s'aident dans les combats, nourrissent les nichées d'autres membres du groupe, se protègent mutuellement, etc. -, et ces comportements présentent en outre, pour la plupart, cette asymétrie particulière. Celle-ci mène Zahavi à penser que l'altruisme correspond à une sorte de privilège dans le cadre de la gestion des conflits. Le lien entre l'ôaltruisme privilègeö et les modes singuliers de gestion des conflits s'explicite dans une théorie originale: la théorie du handicap. Cette théorie est assez simple à comprendre: au sein d'un groupe, chaque individu se trouve aux prises avec un dilemme. Il doit tenter d'occuper la meilleure place dans la hiérarchie, ce qui lui donnera un accès prioritaire aux ressources et aux femelles. Pour ce faire, il doit entrer en compétition. En même temps, il a besoin des autres membres du groupe, parce que seul, il ne peut défendre son territoire contre les autres groupes de cratéropes. Autrement dit, d'un côté, il doit entrer en compétition et ne laisser aucune chance aux congénères; de l'autre, il dépend totalement de la survie et même de la santé de ceux-ci. Dans cette perspective, le conflit ôarméö représente la pire des solutions. Aussi, le cratérope a-t-il créé d'autres modes de gestion des conflits: il communique aux autres ses revendications à la supériorité en exhibant sa force, en montrant ôqu'il a les moyensö, et cette exhibition substitue à l'escalade sanglante une surenchère finalement bénéfique à chacun, selon un mode de réciprocité directe assez particulier, proche du mutualisme (b).

Dans la perspective envisagée par Russell, il me fallait me tourner vers l'éthologiste pour tenter de comprendre la manière dont s'étaient effectués les processus d'attribution de la subjectivité, des croyances et des attentes du chercheur. Il me fallait regarder le doigt de l'éthologiste lorsqu'il désigne le comportement, le sélectionne, décide que c'est celui-là qui fera histoire. Regarder le doigt de l'éthologiste israélien Amotz Zahavi désignant ôsonö oiseau fabuleux - le cratérope écaillé - allait me permettre de départager ce qui, du cratérope et de l'éthologiste qui l'observe, avait réussi à transformer un oiseau probablement aussi banal que la plupart des oiseaux, en une sorte de singe volant, aux comportements les plus complexes nécessitant des théories qui le sont tout autant. Regarder le doigt de Zahavi devait m'apprendre, me montrer, comment une théorie singulière, émanant d'un éthologiste farfelu, inventif ou délirant, avait transformé la vie d'un oiseau en une véritable épopée. Regarder le doigt de Zahavi devait donc me montrer comment se racontent les histoires qui créent des oiseaux magiques, des primates volants.

Dans la perspective critique adoptée, on peut d'abord tenter d'élucider les raisons qui avaient mené Zahavi à adopter une nouvelle histoire pour faire exister ses cratéropes. L'histoire de la sélection de groupe, par exemple, [Wynne Edwards, 1962 (3), 1963 (4); Lorenz, 1969 (5)], ne pouvait-elle faire l'affaire lorsqu'elle explique que les oiseaux sont altruistes parce que les groupes d'oiseaux altruistes ont plus de chances de survivre que les égoïstes, et donc les supplantent? Selon Zahavi, l'expérience de l'échec des kibboutz nous montre très clairement que la théorie de la sélection de groupe ne ôfonctionneö pas. Le parasitisme s'y est installé et provoque la démotivation des membres, même les plus actifs. Autrefois, dit-il, le monde était petit, et le prestige gagné auprès des proches suffisait à assurer la participation de chacun aux intérêts collectifs. Le monde s'est agrandi, et le prestige local n'apporte plus d'attrait suffisant pour inhiber les tentations égoïstes.

Zahavi aurait pu tout aussi bien raconter l'histoire des cratéropes en utilisant les outils de la théorie sociobiologique de la sélection de la parentèle [par exemple, Wilson, 1975 (6)], destinée elle aussi à résoudre le paradoxe de l'altruisme. Selon celle-ci, rappelons-le, l'altruisme est déterminé par un gène. Or, les comportements d'entraide sont favorables à la survie d'autrui, mais, on s'en doute, pas à celle de celui qui les émet. Le problème à résoudre est dès lors de savoir comment le bagage génétique contenant un programme d'altruisme peut se maintenir dans la population si celui qui possède ce programme ne se reproduit pas, tout occupé qu'il est à veiller aux autres. La sociobiologie propose de résoudre le paradoxe en affirmant que les altruistes aident préférentiellement les apparentés, c'est-à-dire ceux qui possèdent le plus sûrement le programme altruiste (puisqu'ils ont une probabilité élevée d'avoir le même programme que celui qui les aide). Les bénéficiaires de l'altruisme, dès lors, en se reproduisant, maintiennent le programme altruiste dans la population.

Si les arguments de Zahavi contre la sociobiologie sont des arguments relativement simples et usuels dans ce domaine - d'abord, les cratéropes ne semblent pas aider préférentiellement les apparentés, ensuite, ils ne donnent pas l'impression d'être guidés par un programme constitué d'invariants, mais créent plutôt des réponses en fonction des informations récoltées -, ceux qu'il utilise pour réfuter la théorie de la sélection de groupe sont plutôt inhabituels. Ils le sont dans la mesure où l'auteur, d'une certaine manière, anticipe une critique externaliste - et lui coupe l'herbe sous le pied - en liant lui-même ses ôfaitsö et le contexte socioculturel dans lequel ces faits sont analysés.

Parallèlement aux raisons de ne pas accepter les fictions anciennes pour raconter ses cratéropes, Zahavi récolte une série d'indices constituant la trame de leur nouvelle histoire. Ainsi, l'asymétrie des cadeaux, et le fait qu'ils sont généralement précédés d'un petit thrill caractéristique, destiné à attirer l'attention des autres, prennent un sens très particulier. Ces petites différences dans les configurations comportementales, rappelons-le, se retrouvent ailleurs, notamment dans les relais de sentinelle, les aides au nid, la collaboration au combat. Ces ôdétailsö mènent Zahavi à se rendre de plus en plus attentif aux petites différences dans ce qui semble similaire à première vue: différences dans les formes d'offrande, différences au sein des rituels, etc. Selon la théorie du handicap, ces gestes ont non seulement une fonction communicative, mais ils semblent, dans le jeu subtil des variations au sein des similitudes, remplir une fonction métacommunicative, puisqu'ils définissent la relation -en caractérisant le statut social de l'émetteur. Ils définissent la relation au sens le plus performatif du terme: comme gestes d'exhibition performative, les gestes altruistes peuvent non seulement préciser comment est la relation, mais en même temps produire son changement et lui donner un autre devenir: ainsi, "donner une offrande" peut indiquer qui est le dominant, mais en outre, lorsque le rang entre deux oiseaux est proche, désigner le dominant.

Revenons-en aux conditions de possibilité d'une analyse critique de la science et de la mise en discours des fictions de Zahavi. En d'autres termes, comment poser la question de Russell? Une analyse épistémologique pourrait-elle rendre compte de ce qui est en train de faire histoire puisque l'acteur principal de la scène - l'oiseau - en est absent? Que les singes de Russell soient de vertueux monogames ou des pervers dépravés, nous en apprend peut-être sur le rapport de l'homme qui les observe à la morale victorienne -╩ou à sa disparition - mais pratiquement rien ni sur la relation de ce même homme au singe qu'il observe, ni sur le singe lui-même. Si nous voulons poser à l'histoire du cratérope la question russellienne, à savoir comment les attentes de Zahavi imposent son histoire à l'oiseau, nous ne pouvons que nous rendre sur le terrain où se crée cette histoire, et devons tenter, en suivant le doigt qui désigne le cratérope, de cerner les moments privilégiés au cours desquels cette pratique crée son objet et le met en discours.

L'anthropologue impuissant

Mais l'anthropologue envoyé sur le terrain se trouve alors rapidement confronté à un problème insoluble et inattendu. Le voilà, lui aussi, victime de l'illusion: il voit les cratéropes danser. Et l'oiseau devient, pour lui aussi, un oiseau magique. Est-ce dire qu'il s'est trompé de question ou de procédure? Est-ce dire alors que d'une part, l'épistémologue en chambre ne peut que se cantonner dans la dénonciation - Zahavi impose à l'oiseau de raconter l'histoire des kibboutz, l'échec de la sélection de groupe, voire l'histoire de la frontière israélo-jordanienne -, et d'autre part, que l'anthropologue de terrain ne peut que décrire un réel qui a imposé sa contrainte au discours?

Le psychologue américain Rosenthal (1966) (7) avait déjà tenté d'élaborer les conditions d'une critique de la pratique scientifique en construisant un dispositif expérimental qui devait lui permettre de mettre en évidence ce phénomène de l'attente de l'observateur sur les résultats d'une recherche. Cette expérience devait montrer à quel point les histoires que nous racontons échappent au contrôle de la réalité pour répondre à nos croyances. Le dispositif est simple: il s'agit de demander à des chercheurs de son laboratoire (étudiants, doctorants) de tester, au moyen d'un labyrinthe, les descendants des rats que Tryon, à l'université de Berkeley, avait sélectionné sur la base de leurs résultats aux tests, quelque trente ans plus tôt, lorsqu'il effectuait des recherches sur l'hérédité de l'intelligence. Les prestigieux rats de Berkeley sont donc distribués aux étudiants, auxquels on demande de vérifier si les descendants des bright (réduits depuis des générations à ne s'accoupler qu'avec le gratin intellectuel chez les rats) le sont toujours, et si les descendants des dull (réduits, à l'inverse, à mélanger leur bagage génétique avec aussi incompétent qu'eux) le sont autant que leurs ancêtres. Les étudiants ont testé les rats et ont confirmé les effets de la sélection, puisque les brights obtenaient de meilleurs scores au test que les dulls. Bien sûr, le dispositif de Rosenthal, on s'en doute, prévoyait de distribuer des rats tout à fait ôneutresö, achetés pour la circonstance et ne présentant aucun lien de parenté avec ceux testés par Tryon. En d'autres termes, les étudiants avaient affaire à des rats aux résultats aléatoires a priori. Cette expérience était simplement destinée à montrer l'efficacité de la prédiction auto-réalisatrice, puisque l'étudiant obtient les résultats auxquels il s'attend. Pour établir un parallélisme avec notre problématique, on peut donc imaginer qu'un anthropologue de laboratoire accompagne cette expérience et puisse déceler les moments du dispositif dans lesquels se dessine, pratiquement, la manière dont se construisent les résultats. Par exemple, l'anthropologue aurait pu observer l'une des hypothèses de Rosenthal: des relations de sympathie s'instaurent entre l'étudiant et le rat désigné intelligent, relations de sympathie qui, à leur tour affectent l'état émotionnel du rat. En retour, cet état émotionnel favorise la bonne performance. Ou encore, notre anthropologue aurait pu vérifier la manière dont sont récoltées les données, et comment certaines données inattendues sont attribuées à l'accident, à l'erreur, ou à la maladresse de l'étudiant, et laissées de côté. Or, lorsque l'on se rend sur le terrain pour récolter ce genre de données, et observer ces moments où l'idéologie ou les attentes construisent un objet, l'on ne peut que constater l'impuissance du chercheur: rien n'apparaît. Rosenthal le reconnaît en affirmant que l'on ne peut savoir avec certitude ce qui a Iuvré. L'anthropologue de Rosenthal se trouve donc aussi impuissant que l'anthropologue de Zahavi et de son cratérope. Or, l'analyse des conditions mêmes de l'expérience permet de mettre cet échec en lumière, et nous guide pour une remise en question de la critique constructiviste. Lorsqu'elle analyse l'expérience de Milgram, Isabelle Stengers (1993) (8) pose de manière aiguë la question de ce que Milgram, au nom de la science, a réussi à montrer: que les ôvolontairesö étaient des bourreaux qui s'ignoraient, ou que la science est capable de dispositifs producteurs d'existence? L'expérience de Rosenthal pose le même problème, et peut-être de manière encore plus intense, car elle multiplie les niveaux de production d'existence en même temps qu'elle fait proliférer des objets devenus sujets dans l'expérience. Et ce en quoi elle nous éclaire vraiment, c'est qu'elle ne peut rien nous apprendre sur la manière dont jouent les attentes. Elle laisse ôce qui s'est vraiment passéö dans les brumes de l'indécidable, parce que l'expérience enchevêtre un dispositif que Rosenthal croit maîtriser, et un dispositif dont il n'est pas conscient. En prétendant ôrévélerö que ses étudiants ôcréentö une pseudo-réalité (les rats intelligents/idiots), Rosenthal manque la réflexivité nécessaire à son analyse. Qu'a-t-il fait lui-même, si ce n'est mettre ses étudiants dans la même situation par rapport à ses propres attentes que celle où ils ont mis les rats par rapport à leurs attentes? (c) C'est cette mise en miroir qui rend le processus totalement indécidable, et nous empêche de connaître ce qui va jouer, de l'histoire racontée au rat par l'étudiant, de l'histoire racontée par Rosenthal à son étudiant - et à l'inverse, de l'histoire racontée par le rat sensible aux attentes de l'étudiant et de l'histoire racontée par l'étudiant sensible aux attentes de Rosenthal à ce dernier. Rosenthal, se mettant dans la position de l'ironiste, ne pouvait saisir l'humour de la situation: qu'il se trouvait berné par son dispositif, comme il croyait que l'étaient les étudiants. Si nous reprenons notre métaphore de départ, selon laquelle l'anthropologue critique suit le doigt de l'éthologiste (ou celui de l'étudiant qui fait courir son rat), nous pouvons emprunter à Bruno Latour [1996, p. 77, (9)] un proverbe chinois qui s'applique à merveille à l'attitude dénonciatrice de la critique: "Quand le savant montre la lune, les imbéciles regardent le doigt." Rosenthal nous apparaît alors, et toujours selon les termes de Latour décrivant l'attitude critique, fétichiste s'annonçant comme un anti-fétichiste: "Il se trompe sur l'origine de la force." Anti-fétichiste, il fabrique un dispositif, avec l'idée de dénoncer, dans le dispositif, comme autant de fétichistes, les étudiants (et les scientifiques qu'ils sont censés représenter, dont ils tiennent le rôle), lorsque ceux ci attribuent le travail et les forces à leurs rats. Mais il reste fétichiste, puisqu'il attribue à son étudiant le travail, la force du dispositif qu'il vient de créer. L'indécidabilité apparaît d'autant mieux si l'on compare notre situation à celles des nègres décrits par Latour, lorsque, face aux Portugais, ils sont sommés, par ces derniers, de choisir entre l'affirmation selon laquelle ils ont construit leurs fétiches, et l'affirmation incompatible, aux yeux des Portugais, que ces idoles sont de vraies divinités. Selon cette comparaison, nous nous trouverions sommés de choisir entre une interprétation constructiviste (les étudiants ont construit un artefact) et une interprétation réaliste (les rats sont devenus intelligents - ou peu compétents - dans la réalité vraie), et nous ne pourrions que répéter: les rats sont des artefacts, ils sont les produits du dispositif constitué des attentes des étudiants et, en même temps, les rats ont acquis des compétences (d). L'indécidabilité se répète à l'autre niveau, celui qui rend compte de la relation qui unit les étudiants, Rosenthal et le dispositif de duperie, puisque l'étudiant est à Rosenthal ce que le rat est à l'étudiant: il répond aux attentes de celui qui le met en situation.

Ce caractère résolument indécidable des relations complexes entre les scientifiques et leurs objets-sujets nous conduit à envisager comme inévitable l'échec des tentatives épistémologiques qui se donnent pour ambition de séparer ce qui, des histoires de l'éthologiste et de la réalité vraie de l'oiseau - du rat, du singe -, imprime à l'autre son sens. Cette épistémologie, si elle peut traiter du discours et de ses liens avec le contexte, trouve sa limite dans le fait qu'elle manque toujours le lien ontologique le plus essentiel: le lien du discours avec l'objet dont il est le discours - celui-ci ayant été remplacé par le sujet du discours, qui en a pris toute la place. Prenons un exemple simple, devenu classique dans l'histoire de l'éthologie: la zoologie du prince anarchiste Pierre Alexandre Kropotkine. Dans son livre, L'entr'aide, un facteur de l'évolution (1903) (11), Kropotkine nous fait part de son étonnement de ne rencontrer, au cours de ses promenades, aucun des phénomènes de concurrence et de compétition relatés par Darwin. Les animaux, dit-il, sont beaucoup plus solidaires que ne le laisse entendre le concept de concurrence vitale ou de lutte pour la survie. Par exemple, les problèmes de surpopulation face aux ressources sont généralement résolus autrement que par les combats: ainsi, la migration d'une partie du groupe est souvent adoptée, par exemple chez les castors, et cette stratégie constitue justement un facteur d'évolution. Les épistémologues par exemple, [La Vergata, 1992 (12)] qui se sont intéressés à Kropotkine nous montrent comment son ôcomplexe discursifö peut être analysé comme un discours ayant créé des affinités électives avec un système socio-politique particulier, une utopie en l'occurrence. Or, un zoologiste, Toddes (e), fait une remarque tout à fait pertinente et éclairante: les observations de Kropotkine ne sont pas le pur produit de ses attentes sur le terrain. Elles ne sont pas sommées de raconter l'histoire que leur impose Kropotkine. Le terrain auquel il a affaire n'est pas un terrain darwinien: les steppes décrites regorgent de possibilités au regard de la densité populationnelle. La concurrence y prend donc des formes très différentes, et les solutions envisagées par ceux qui la vivent peuvent donc être des solutions originales par rapport aux solutions qui avaient imprimé leurs histoires dans les schémas de Darwin. Ainsi, ce qui nous est dit, c'est que si le regard de l'observateur imprime une histoire au terrain, cette histoire a d'abord été racontée par le terrain. Ici, j'ai adopté un point de vue chronologique inverse du point de vue constructiviste usuel. Mais ce point de vue inverse du constructivisme ne respecte pas encore la complexité des relations auxquelles nous avons affaire. Ce qui se situe dans cette relation entre Kropotkine et son histoire, dans la rencontre des histoires des steppes de Sibérie et des histoires d'un prince zoologue et anarchiste, c'est ce que nous pourrions appeler un espace de l'équilibre. Celui-ci nous situe au sein même de la relation, dans l'espace de l'indécidable, et cette situation nous convie à la perplexité et à l'humour. Cet espace, qui est un espace épistémologique et éthique, m'impose de toujours parler de l'autre quand je parle de l'un, et me propose comme exigence de me situer à mi-chemin de leur rencontre, entre le doigt et la lune. Je me trouve devant une rencontre entre deux histoires qui vont ôaller bien ensembleö - dans la mesure où de leur rencontre va se créer une articulation nouvelle -, et mon travail consiste à créer cet espace de l'équilibre qui me permette - ou qui exige - que je rende compte de cette rencontre (f). Bruno Latour [dans "Primate relativity", 1996 (13)] désigne l'événement, qui se situe dans ce champ épistémologique et géographique que j'appelle espace de l'équilibre, par le terme d'occasion, au sens du kairos, de l'occasion qui fait le larron, de la solution de l'expédient qui ne peut jamais assurer de sa stabilité, mais aussi de l'occasion événement, qui articule deux phénomènes pour en faire quelque chose de singulier, de nouveau, qui va nous en apprendre plus de ce dont nous parlons.

Du doute à le perplexité

Ainsi, je ne pouvais plus décider qui, de Zahavi ou du cratérope, avait contraint l'autre. Zahavi a changé ses questions parce qu'il s'est trouvé confronté à un oiseau peu ordinaire. Mais cet oiseau serait resté aussi banal qu'un moineau espagnol (g), si le regard de Zahavi n'avait été tel, s'il n'avait accepté de changer ses questions. Et ces questions n'auraient pu changer, sans doute, s'il avait étudié les moineaux espagnols. Que se serait-il passé si le cratérope n'avait reçu, comme biographe et metteur en scène, cet original qu'est Zahavi?

Nous pouvons en dessiner quelques lignes puisque cet espace de l'équilibre méritait d'être multiplié, de s'ouvrir à la rencontre d'autres histoires. Jon, le zoologiste d'Oxford, venu lui aussi observer les cratéropes, nous en fournit une bonne occasion. Et cette occasion sera pour moi celle de rétablir un équilibre que j'avais peu respecté, lorsque je décrivis la première fois la pratique de Jon.

J'ai accompagné Jon de nombreuses fois sur le terrain, et je tentais de faire connaissance avec son cratérope. Jon vient de Cambridge, et nous offre un excellent modèle de scientifique porteur de l'idéal des sciences théorico-expérimentales, mettant la nature en procès et créant des dispositifs manipulatoires, des leurres pour évincer les fictions alternatives qui prétendent, à tort, expliquer le réel. Un jour, nous étions assis près d'un arbre dans lequel se trouvait un nid et des petits. Un aidant au nid s'est approché, est entré dans le taillis, et a émis le sifflement caractéristique de l'offrande, mais, à ce qu'il me semblait, sans rien donner. L'hypothèse ôdu faux signalö d'apport de nourriture a d'abord été interprétée par Jon comme une manIuvre ôanti-bluffö. On peut rattacher cette hypothèse au modèle théorique général, -la très oxfordienne course aux armements (h)-, qui constitue le cadre de lecture de ses hypothèses, et montrer que cet énoncé peut largement dépendre de ce cadre. On peut aussi, comme je l'avais fait un peu rapidement lors de mes premières analyses, montrer que Jon pratique une démarche attributive: en effet, que fait l'oiseau, dans l'hypothèse de Jon? Il vérifie la faim réelle de la nichée en créant une expérience ôtestö. Il agit sur une variable pour mesurer l'écart par rapport à la norme, il crée un leurre qui lui permette de départager la duplicité des causes, il ne se fie pas aux évidences, et fait de la nichée le lieu de l'expérimentation. Ainsi, selon cette critique, Jon, dans sa lecture du comportement de l'oiseau, crée un ôeffet de miroirö, en lui attribuant une démarche identique à celle qu'il utilise usuellement: il attribue à l'oiseau sa propre démarche, son cadre de pensée, sa procédure. La méthodologie devient donc, elle aussi, source et modèle des fictions. Mais cette critique contrevient à l'exigence de l'espace de l'équilibre puisqu'elle dénonce, elle attribue une démarche attributive à Jon sans poser la question de l'autre pôle: et si la nature lui avait enseigné sa poétique éthologique (sa poésie éthologique et la poétique de son ethos, de ses moeurs)? S'il en avait suivi scrupuleusement les méthodes, lorsqu'elle procède, au cours de l'histoire du vivant et des vivants, par essais, erreurs, tests et apprentissages? Raconter l'histoire de cette manière nous engage cependant sur le chemin de la perplexité, dans l'espace d'un équilibre, d'un indécidable, et nous convie à raconter l'événement d'une occasion. Raconter l'histoire de cette manière nous fait rompre avec la tentation de l'ironie pour nous inscrire dans la tradition des sciences de l'humour, et nous propose d'en finir avec le doute pour renouer avec la perplexité. Afin d'expliciter ces différences, nous pourrions dire que le doute est à la perplexité ce que l'ironie est à l'humour (i). Le doute étant l'attitude générale de rejet ou de déconstruction des hypothèses, la perplexité une forme de vigilance vis-à-vis de soi-même devant l'indécidable. L'ironie et l'humour offrent leur dose d'humeur et de plaisir à chacune de ces attitudes.

*

Alors, regarder le doigt n'est pas tout à fait - ni seulement - l'affaire de l'imbécile. Ne regarder que lui ne peut rien nous apprendre et exercerait, concrètement sur le terrain, une violence telle et une absurdité si forte que cela anéantirait toute possibilité d'émergence sur ce terrain. Mais par ailleurs, le cratérope, contrairement à la lune, se préoccupe parfois du doigt qui se tend, parce que c'est sur les lieux de la rencontre que ce doigt se délie. Ne regarder que lui aurait évidemment peu de sens. Cela serait comme aller assister à un match de football et tenter d'en comprendre les règles en se focalisant sur l'agitation des spectateurs. Cependant ne regarder que les joueurs et le ballon en effaçant ce qui les entoure nous permettrait-il de comprendre réellement ce qui crée le football: un spectacle, un moment social, etc.? Sans les spectateurs, cela aurait-il encore un sens? Oui, sans doute, mais pas le même. Il s'agit alors d'un autre football. La métaphore vaut peut-être la peine d'aller un peu plus loin, parce que nous en sommes à décrire, jusqu'ici, un réseau peu connecté: on pourrait ajouter que c'est dans la relation entre supporters (ceux qui regardent) et joueurs (ceux qui agissent) que se situe ce qui permet de comprendre le sens de la rencontre (au sens large), et je ne suis pas loin de penser que le ballon est tout autant projeté par les cris des spectateurs que par les pieds des joueurs. Mais c'est ici une autre histoire. Bien différente, puisque au contraire du football, chez les cratéropes, c'est l'absence des spectateurs qui ne les empêche pas de danser.

*

(a)Ce texte a été présenté le 13 mars 1996, au cours d'un des séminaires Autour de l'hypnose dirigés par Isabelle Stengers. Il est issu d'une réflexion sur l'éthologie publiée en 1996 aux éditions Synthélabo dans la collection "Les empêcheurs de penser en rond", sous le titre: Naissance d'une théorie éthologique, la danse du cratérope écaillé (1).
(b)Le mutualisme désigne la situation dans laquelle chacun des partenaires bénéficie immédiatement de la relation.
(c)Ce qui s'éclaire lorsque Rosenthal affirme que l'expérience n'est pas contaminée par des effets de pouvoir, puisque, dit-il, le devenir des étudiants n'est en rien affecté par les résultats de la recherche. Or, ce n'est pas tant à une relation de pouvoir que nous avons affaire, mais à une relation d'autorité au sens batesonien du terme: on dit qu'une personne est sous l'autorité d'une autre lorsqu'elle fait tout ce qui est en son pouvoir pour vrai rendre le discours de la personne qui détient l'autorité.
(d)Lorsque l'on analyse l'expérience parallèle menée par Rosenthal auprès d'instituteurs, on se rend compte à quel point le dispositif produit de l'existence, de la réalité vraie et autonome, puisque, personne ne le niera, les enfants ôélusö ont vraiment mieux appris.
(e)Cité par Stephen Jay Gould (1993) (10)
(f)Dans un espace d'indécidabilité entre deux questions extrêmes - dont l'articulation seule est à la fois pertinente mais productrice d'indécidabilité, de perplexité -: "Est-ce que Kropotkine a appris de la terre de Sibérie et de ses habitants l'histoire de son utopie?╚, ou au contraire, "Est-ce que l'utopie de Kropotkine a imposé son fil narratif à la terre sibérienne?"
(g)Les Spanish sparrows qui forment un paysage ailé, bruyant et indistinct, en toile de fond à la scène des cratéropes.
(h)La course aux armements est un modèle explicatif de la co-évolution de la proie et du prédateur, du menteur et de la dupe, du parasite et de son hôte. Selon ce modèle, à chaque nouvelle stratégie défensive de la proie/de la dupe/de l'hôte, répond une nouvelle stratégie offensive du prédateur/menteur/parasite. Et à celle-ci, répond une nouvelle stratégie défensive, etc.
(i)Et avec cette phrase, je noue divers moments du très beau livre de Léon Chertok, Isabelle Stengers et Didier Gille: Mémoires d'un hérétique (14).


1. Vinciane Despret, Naissance d'une théorie éthologique. La danse du cratérope écaillé, Paris, Synthélabo, "Les empêcheurs de penser en rond", 1996.
2. A. Zahavi, "Arabian babblers: the quest for social status in a cooperative breeder", in Stacey, P. & Koenig, W. eds. Cooperative breeding in birds, pp. 105-132. Cambridge, Cambridge University press, 1990.
3. V.C. Wynne-Edwards, Animal Dispersion in Relation to Social Behaviour, Edinburgh, Oliver & Boyd, 1962.
4. V.C. Wynne-Edwards, "Intergroup selection in the evolution of social systems", Nature 200, 623-626, 1963.
5. K. Lorenz, L'agression, traduction de V. Fritsch, Paris, Flammarion, 1969.
6. E.O. Wilson, Sociobiology, Belknap Press of Harvard University Press, Harvard, 1975.
7. R. Rosenthal, Experimenter Effects in Behavioral Research, New York, Appelton Century Crofts, 1966.
8. Isabelle Stengers, L'invention des sciences modernes, Paris, La Découverte, 1993.
9. Bruno Latour, Petite réflexion sur le culte moderne des dieux fétiches, Paris, Synthélabo, "Les empêcheurs de penser en rond", 1996.
10. Stephen Jay Gould, La foire aux dinosaures, traduction de Marcel Blanc, Paris, Seuil, 1993.
11. P.A. Kropotkine, L'entr'aide, un facteur de l'évolution, Paris, édition de l'Entr'aide, 1979.
(English version, 1903, Mutual aid, a factor of evolution. New York, Mclurre, Philipps and co.
12. A. La Vergata, "Les bases biologiques de la solidarité", in Tort, éd. Darwinisme et société, pp. 55-89, Paris, PUF, 1992.
13. Bruno Latour, "Primate relativity -reflexions of a fellow-traveller" (notes for a draft to be written after the Wenner-gren conference Changing Images of Primate societies: the role of theory, method and gender, Rio, juin 1996.)
14. L. Chertok, I. Stengers, D. Gille, Mémoires d'un hérétique, Paris, La Découverte, 1990.


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