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ALLIAGE


Alliage, numéro 24-25, 1995



De l'orientalisation de la Chine à l'occidentalisation de la Méditerranée




Daiwie Fu & Ling-fang Cheng




Cet article traite, d'un point de vue extrême-oriental, de certaines complexités culturelles et scientifiques de l'orientalisme et de la Méditerranée. Il porte sur deux thèmes problématiques réciproques. L'un concerne les conceptualisations imaginaires des deux Orients (Egypte et Chine) et leur juxtaposition - sections I et II. L'autre traite l'appropriation par les intellectuels en Chine aujourd'hui d'une image de la Méditerranée trouvée dans quelques ouvrages orientalistes antérieurs, donc d'une Méditerranée "occidentalisée" - section III. Daiwie Fu a traité le premier thème, Ling-fang Cheng le second.

I. Les Orients imaginaires: l'Egypte et la Chine

Ma première vision de la belle Méditerranée fut celle d'Alexandrie en Egypte. Bien que formé en histoire et en philosophie des sciences aux Etats-Unis, et y ayant séjourné pendant assez longtemps, je n'avais pas eu l'occasion de visiter la Méditerranée avant l'année dernière. Mais le fait d'y arriver au Sud est significatif. Voyageur de l'Asie orientale visitant les pyramides et les villes anciennes autour du Caire, que les égyptologues européens étudient intensivement depuis des lustres, le sentiment que j'éprouve est probablement tout autre que celui que j'aurais éprouvé si j'avais d'abord voyagé comme touriste sur les rivages Nord de la Méditerranée.
L'Egypte et les pays limitrophes, bien que formant la rive Sud du pourtour méditerranéen, constituaient et constituent probablement toujours un Orient important pour les cultures du Nord-Ouest de la Méditerranée.
Vues du Bassin méditerranéen lui-même, on pourrait penser que ses diverses cultures se ressemblent plus entre elles qu'à, disons, une culture d'Asie orientale. Cependant, certains éléments dans les expériences historiques à la fois des Musulmans d'Egypte et des Asiatiques orientaux furent et sont probablement encore plus similaires les uns aux autres - en tout cas dans le cadre du grand discours traditionnel dominant sur la division Est-Ouest ou Oriental-Occidental.

Commençons à explorer cette similarité des Orients en considérant d'abord l'expédition en Egypte de Napoléon en 1798. Selon Edward Said, cette expédition orientale, pensée et dirigée par des orientalistes, marque le début de l'ère moderne de l'orientalisme européen. Des stratégies préconçues (dans les ouvrages de Volney) indiquant comment gagner en Orient furent prises en considération, la religion et la culture islamique furent soigneusement étudiées. On fit appel à des savants orientalistes pour chaque détail administratif - tout ceci pour donner l'impression générale que Napoléon combattait pour l'Islam: chacune de ses paroles était traduite en arabe, et les généraux rappelaient à l'armée française de tenir compte de la sensibilité islamique. Parmi les orientalistes de Napoléon, Silvestre de Sacy devint plus tard le père de l'orientalisme, suivi ensuite par la brillante carrière d'Ernest Renan comme philologue oriental pendant la grande ère de la philologie européenne du XIXe siècle. Les travaux originaux de Sacy représentent l'émergence de cette science et la confirmation de son statut comme une discipline du XIXe siècle ayant ses racines dans le Romantisme révolutionnaire. Par rapport au travail des hellénistes ou des latinistes travaillant dans l'équipe de l'Institut d'Egypte, les travaux de Sacy étaient impressionnants. Eux avaient les textes, les conventions, les écoles; lui non, il dut par conséquence les créer.
En lisant la discussion de Said sur l'expédition d'Egypte aussi bien que les travaux orientalistes de Sacy, j'ai moi-même trouvé, comme historien de la science chinoise, plusieurs thèses familières d'après mes expériences antérieures de certains ouvrages des historiens occidentaux de la science chinoise. Bien qu'il existe entre les premiers ouvrages de l'orientalisme moderne et ceux d'histoire de la science chinoise d'évidentes dissimilarités à la fois dans leur forme et leurs contenus, aussi bien que dans leurs contextes historiques et leurs intentions, je vais néanmoins développer mes arguments à partir de cette juxtaposition peut-être inattendue. Je confronterai trois thèses sur l'Egypte aux trois thèses correspondantes sur la Chine: le déploiement des institutions, la construction des connaissances, et le récit particulier employé pour cette construction.

Un déploiement institutionnel centralisé dans les deux disciplines

L'Egypte: L'expédition fit naître l'expérience moderne de l'Orient interprété selon le discours fondé par Napoléon et son Institut d'Egypte, aussi bien qu'à travers les grands ouvrages collectifs composant la Description de l'Egypte publiés en 23 volumineux tomes entre 1809 et 1828. La Description devint le modèle type de toute tentative ultérieure pour rapprocher l'Orient de l'Europe, et ainsi l'absorber et éliminer ou réduire son étrangeté.
La Chine: les seize volumes existants de Science and Civilisation in China (La Science et la civilisation en Chine) (SCC), par Joseph Needham et ses collaborateurs, sont devenus la référence et le modèle pour tous les efforts ultérieurs destinés à rapprocher la science chinoise de l'Occident, par le biais de l'influente Cambridge University Press et l'assimiler ainsi aux classifications et aux terminologies scientifiques occidentales contemporaines, et réduire son étrangeté en dégageant les éléments corrects des curieuses taxonomies chinoises et de leurs contextes superstitieux. Appréciés ou non des historiens des sciences occidentaux, Needham et le SCC sont presque indissociables de la discipline de l'histoire de la science chinoise - que ce soit pour les lecteurs universitaires ou populaires de l'Occident ou de l'Orient. Il existe d'ailleurs deux importants projets de traduction en chinois (subventionnés par l'Etat) de l'énorme SCC, l'un en Chine et l'autre à Taiwan. Sa popularité et son influence en font une représentation de l'Orient qui fait autorité pour les Asiatiques orientaux eux-mêmes. Cette représentation - une fois intégrée à la subjectivité des Asiatiques orientaux - a naturellement tendance à renforcer les images originelles de l'Orient. Quand je me présente à de nouveaux amis comme historien de la science chinoise, on me demande presque toujours: "Avez-vous lu ou connaissez-vous les ouvrages de Needham?" Ce genre de question doit être fort unique parmi les disciplines universitaires.

La construction des connaissances par fragmentation et reclassification

L'Egypte: D'après Said, Sacy explique sa représentation par une théorie des "fragments". Puisque l'Orient est arcane, ancien et lointain, et de plus très riche, il ne peut pas être dévoilé de façon globale, mais plutôt sous forme de thèmes soigneusement sélectionnés et arrangés. On demande aux orientalistes, donc, de présenter l'Orient par une série de fragments représentatifs expliqués, annotés et entourés d'autres fragments: ainsi se constitue un genre spécial de chrestomathie ou d'anthologie. Avec le temps, le lecteur oublie l'intervention de l'orientaliste et accepte la restructuration de l'Orient constituée par cette anthologie comme étant l'Orient tout court. Ainsi, les anthologies de Sacy ne se limitent pas à présenter l'Orient, mais elles en constituent la réalité pour l'Occident.
La Chine: Le schéma des traductions et des restructurations dans le SCC (au moins dans ses premiers tomes) peut être considéré comme une espèce de traduction fragmenté. A souvent été utilisée une procédure hautement sélective par laquelle les fragments jugés scientifiques ont été extraits de textes anciens, le plus souvent sans tenir compte de l'unité textuelle plus large, ou des textes et des taxonomies qui les contiennent. Les extraits fragmentés sont ensuite redistribués dans des taxonomies scientifiques occidentales et stratégiquement reclassés pour constituer des preuves que la science chinoise fut bien en avance sur la science occidentale pendant une longue période. Encore une fois ceci représente une espèce d'énorme "anthologie, chrestomathie et tableau". Bref, le SCC et ses gigantesques traductions ne se limitent pas à présenter l'Orient; ils en constituent la réalité, à la fois pour l'Occident et pour l'Asie orientale elle-même.

Un récit spécial et une auto-représentation

L'Egypte: Quoiqu'ils soient fragmentaires, Sacy parle néanmoins de ses ouvrages comme ayant "découvert, mis à nu, récupéré" une quantité énorme de matériel ignoré. Et la dynamique de la perte initiale et d'une redécouverte ultérieure dans les écrits de Sacy constitue le moteur principal de son entreprise. Bien que son exploit reste d'avoir créé toute une discipline, avec le passage du temps, l'Orient lui-même devint moins important que sa découverte ou son sauvetage par les orientalistes. Sauver un événement de l'oubli, dit Said, revient pour l'orientaliste à transformer l'Orient en un théâtre pour ses propres représentations.
La Chine: Un récit du style "quête de mines d'or" ou "chasse au trésor" fournit la structure des nombreuses histoires passionnantes de découvertes dans le SCC. Habituellement, le narrateur est clairement un chasseur occidental explorant le domaine hasardeux des textes chinois anciens. L'histoire commence souvent par un indice, une légende dans laquelle un important secret scientifique serait enterré ou dissimulé; un secret peut-être même perçu jadis par un sinologue éminent, mais apparemment perdu maintenant. Le narrateur ne s'intéresse pas tant à la subjectivité des contextes culturels chinois (par exemple, la géomancie chinoise, feng shui) de l'indice, qu'à la valeur instrumentale des fragments déterrés comme preuves dans l'attribution de la priorité de leur découverte à la Chine (par exemple, concernant la première découverte de la déclinaison magnétique). La chasse se termine souvent par la confection d'un tableau scientifique représentant le trésor trouvé, un tableau rempli de fragments recueillis à des époques et dans des lieux différents, redistribués sans égard pour leurs énormes différences culturelles et historiques. Au fil du temps, la science chinoise elle-même (à de nombreux égards incomparable avec la science occidentale moderne) peut devenir moins importante que la représentation de ce que le SCC y a découvert.

II. La grande question de la Révolution scientifique

Passant de l'expérience historique de l'orientalisme moderne et de l'expédition en Egypte à un contexte plus actuel, nous devons noter également, sous un angle légèrement différent, des éléments communs entre les études historiques de la science islamique et celles de la science chinoise. Une récente étude historiographique de la Révolution scientifique, par H.Floris Cohen nous fournit des exemples intéressants. Comme nous le savons tous, la Révolution scientifique du XVIIe siècle établit les fondements de la science occidentale moderne. Tout comme pour la montée du capitalisme, les historiens s'intéressent depuis longtemps aux causes de cette célèbre révolution. Surgissant de ce débat sur les causes, une question hautement controversée s'est posée: pourquoi la Révolution scientifique n'a-t-elle pas eu lieu en Chine ou dans le monde islamique? Needham et quelques historiens de la science arabe posèrent respectivement cette question. Cette grande question de Needham peut être élaborée: pourquoi la science en Chine a-t-elle pris du retard sur l'Occident après la révolution scientifique européenne, et pourquoi la science en Chine était-elle en avance sur celle de l'Occident pendant le Moyen âge? De façon similaire, une question plus complexe est posée par les historiens de la science arabe (A.I. Sabra, Aydin Sayili et J.J. Saunders): pourquoi la science islamique a-t-elle connu un déclin après, disons, le XIIe siècle?

Bien que ces questions soient pertinentes quant aux causes des révolutions scientifiques, on peut les critiquer à un niveau plus élevé. La question de Needham suppose que la Révolution scientifique européenne est la norme, et donc implique que cette forme moderne de la science (avec tous ses pouvoirs et sa destructivité) est la seule forme raisonnable ou finale. Certes, la grande question de Needham avait l'intention de s'opposer aux préjugés euro-centristes contre une culture orientale; mais bien que sinophile célèbre et historien de gauche de la science, il ne fut en aucune façon le seul historien occidental à utiliser le cadre conceptuel de la science occidentale (étranger à l'Orient) pour défendre la respectabilité d'une science orientale ancienne. Depuis quelques sinologues du passé (par exemple, J.Klaproth, A.Wylie, J.Edkins et F.Hirth) jusqu'aux recherches contemporaines sur la médecine traditionnelle chinoise menée par des scientifiques enthousiastes, l'utilisation de concepts scientifiques occidentaux pour faire des collages d'éléments extraits de leurs contextes d'origine, afin de défendre (et de s'approprier) quelque chose de chinois, a une longue tradition. Même dans la Description de l'Egypte, une importance culturelle, géographique et historique authentique était attribuée à l'Egypte:"L'Egypte occupe le centre de l'ancien continent." Bref, que l'on soit sympathique ou hostile à une culture orientale, la possibilité de débats historiques entre ces deux positions opposées doit être fondée sur un discours, une taxonomie et des vocabulaires orientalistes partagés à l'égard de "l'Orient passif, fécond, féminin, et même silencieux et indolent." Permettez-moi de juxtaposer a nouveau cette série typique d'adjectifs saidiens avec une locution typique de Needham dans The Great Titration:
ŽS'il est si passionnant [de comparer la science chinoise et la science occidentale] c'est que, après tout, la civilisation indienne, aussi intéressante soit-elle, fait beaucoup plus partie de nous-mêmes... La civilisation chinoise possède la beauté irrésistible du totalement autre, et seul ce totalement autre peut inspirer l'amour le plus profond et le plus profond désir d'apprendre.¯

Quant à la question du déclin, soulevée par certains historiens de la science islamique dans les années soixante, bien que moins simple que celle de Needham, elle me semble être encore une question liée à la Révolution scientifique - donc implicitement une question du genre "pourquoi pas". S'il est naturel que les sciences, dans de nombreuses civilisations, subissent un déclin - plus ou moins comme pendant certaines périodes de la Grèce, de l'Inde, de la Chine ancienne etc., ou même certaines périodes de sociétés modernes traitées par Ben-David, alors, la question du déclin ne devient importante que rapportée à la Révolution scientifique standard et anormale à la fois. D'un autre côté, si cette comparaison implicitement biaisée est entièrement prise en compte et examinée de façon critique, alors, pour ce qui concerne l'histoire de la science islamique, il devient peut-être plus important d'étudier dans le cadre de sa propre tradition, et pour elle toute seule, ses orientations, ses caractères et ses visions, et bien sûr, ses âges d'or. En fait si, comme l'a signalé Sabra, rien moins que la grande majorité des manuscrits qui constituent le corpus survivant de la science islamique, réparti aujourd'hui des bibliothèques à Téhéran et du Caire jusqu'à celles de Los Angeles, n'a jamais été examinée par qui que ce soit, pourquoi mettre la question du déclin à l'ordre du jour?

Revenons au pourtour méditerranéen. Peut-être qu'un discours du pourtour, conçu en quelque sorte comme un cercle où chaque culture méditerranéenne périphérique serait à distance égale du milieu de la mer, amènerait à développer des discours culturels et historiques bien différents de ceux qui se fondent sur le grand écart traditionnel entre Occident et Orient. Un discours traditionnel basé sur l'axe Est-Ouest crée presque toujours de l'euro-centralisme et diverses formes d'orientalisme. Ceci me semble clair, en tant qu'historien de la science chinoise, lorsque je regarde la Méditerranée à partir du Sud. Peut-être un nouveau discours du pourtour méditerranéen aurait-il la possibilité de détruire cet axe Est-Ouest, en remplaçant le seul euro-centre traditionnel par un ensemble pluriel de centres méditerranéens, tout autour de cette belle mer qui toujours les nourrit.

III. L'élégie du fleuve et l'occidentalisation de la Méditerranée

à la fin des années 1980 en Chine, environ un an avant le massacre du 4 juin, la culture méditerranéenne devint subitement l'objet d'un nouveau culte parmi les intellectuels chinois comme un modèle de développement à suivre par la Chine. Ceci fut la conséquence de l'impact d'une émission de télévision populaire, L'élégie du fleuve (He Shang), écrite et produite par plusieurs jeunes intellectuels libéraux. Le titre de l'émission nous donne un aperçu de l'essentiel de son message. Le fleuve en question est le fleuve Jaune, dont la vallée donna naissance à la civilisation chinoise voici cinq mille ans. Le titre suggère explicitement que les auteurs déplorent non seulement le déclin de la culture de ce fleuve Jaune, mais aussi les aspects négatifs que cette culture apporta au peuple et à la société. Le récit en avait été écrit dans un langage si émotif et évocateur, que ses arguments politiques et philosophiques semblaient accessibles et faciles à digérer par le public. Pour un grand nombre d'intellectuels, les thèmes et le contenu de L'élégie du fleuve furent saisissants, touchants, intelligents et nouveaux. Leurs louanges de l'émission se répandirent à travers la nation du jour au lendemain. Des images de paysages magnifiques (le fleuve Jaune, la Grande Muraille), beaux (la zone méditerranéenne) et arides (le désert du Nord) étaient présentées parallèlement à des poèmes et des morceaux de prose puissants et émotifs qui faisaient référence à de nombreux évènements historiques, mais les interprétaient sous un nouvel angle, celui du concept binaire de "la culture du fleuve Jaune contre la culture méditerranéenne." Dans leur série de six émissions, les auteurs concentraient leur discussion et leurs critiques principalement sur la culture du fleuve Jaune (désignée également comme "culture enfermée dans les terres"), qu'ils connaissaient si bien, pour de temps en temps louer la culture méditerranéenne (désignée également comme "la culture océanique"), placée à un bout d'une échelle conceptuelle binaire, en contraste avec la culture du fleuve Jaune à l'autre. La culture méditerranéenne représentait la culture occidentale, définie comme agressive, dynamique, ouverte au changement, et considérée comme une culture désirable et progressiste, donnant naissance à la civilisation moderne, démocratique et industrielle de l'Occident. La culture du fleuve Jaune était la culture chinoise estimée conservatrice, introvertie et stagnante, et donnant nécessaire au despotisme oriental et à la dictature communiste à notre époque.

Une telle construction binaire n'était en aucune façon une invention des intellectuels chinois des années 1980, mais une naïve appropriation d'un discours orientaliste européen ayant une histoire d'au moins deux cents ans. Ce discours émergea pour la première fois dans les écrits de philosophes euro-centriques occidentaux aux XVIIIe et XIXe siècles, tels que J.G.vonHerder, FriedrichHegel et surtout KarlMarx, qui développèrent le thème du despotisme oriental en partant du niveau philosophique pour aller vers une analyse plus historico-matérialiste, celle du mode de production asiatique. Dans notre siècle, il fut encore élaboré par KarlAugustWittfogel dans son livre influent Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power (1957), dans lequel il se concentre sur le despotisme chinois du point de vue du déterminisme environnemental. Le coeur de l'argument de Wittfogel est que la montée de la civilisation chinoise s'est fondée sur le contrôle de l'approvisionnement en eau dans la grande plaine semi-aride de la Chine du Nord, eau provenant de la vallée du fleuve Jaune. Parce que l'eau n'était pas naturellement disponible au bon moment et au bon endroit, une autorité centrale devint nécessaire pour assurer sa distribution par la gestion d'un système de voies d'eau d'irrigation. Ceci entraîna le développement d'une bureaucratie centrale et d'un gouvernement despotique.

Le problème de ce discours est qu'il traite la Chine (et d'autres civilisations anciennes) comme un corps homogène, malgré des variations régionales et la nature changeante du pouvoir de l'Etat au cours de sa longue histoire. En outre, ce discours considère les Etats orientaux comme arriérés et barbares en contraste symbolique avec les Etats qui s'auto-proclament avancés et démocratiques, et fournit des justifications morales et politiques à ces derniers pour réaliser leur expansion impérialiste au nom d'une mission illuministe. Même un géant intellectuel comme Marx, qui critiqua sans réserve l'impérialisme occidental à l'Ouest, avait un avis apparemment ambivalent sur l'invasion de la Chine par les puissances occidentales. En un sens large, c'est encore un exemple de ce que Edward Said appelle l'orientalisme. Les auteurs de L'élégie du fleuve semblent avoir embrassé l'argument de Wittfogel sans réserve, et sans mettre en question sa connotation orientaliste. Ils ont habilement exprimé ses opinions en une prose raffinée et des poésies émouvantes. Je suggère que ce doit être la notion de despotisme qui a séduit les intellectuels chinois dans le livre de Wittfogel. La macro-étude de Wittfogel offre une vue d'ensemble simpliste, mais puissante, de l'histoire longue et compliquée de la Chine. Elle paraissait faite sur mesure pour l'ambiance et le contexte socio-politiques des intellectuels chinois dans les années 1980.

Dès son lancement en 1978, la réforme économique en Chine fut accueillie avec enthousiasme par de nombreux intellectuels libéraux, qui considéraient que la seule alternative viable était de développer la démocratie et la civilisation industrielle en Chine. Ils éprouvaient le besoin urgent de défendre les droits de l'homme et la liberté individuelle, qui avaient tant souffert sous le gouvernement communiste centralisé. Pour eux, l'objectif primordial était de critiquer les forces conservatrices au sein du pouvoir, qui étaient susceptibles (comme ce fut le cas en juin 1989) d'interférer avec le progrès et la démocratisation. Ils atténuèrent habilement leurs critiques par des interprétations géographiques, en affirmant que la "culture enfermée dans les terres" pouvait donner naissance au despotisme par un processus de déterminisme environnemental, et que le régime communiste actuel n'était pas entièrement responsable de la situation de la Chine. Mais même une modération aussi habile ne pouvait échapper à une attaque de la part des autorités.

Un des symboles centraux de cette émission de télévision merveilleusement filmée était le fleuve Jaune, la plaine aride du Nord et le désert, la couleur jaune représentant la Chine stagnante, bureaucratique et arriérée. Par contraste la couleur bleue signifiait la culture océanique, la culture méditerranéenne. Les auteurs de L'élégie du fleuve faisaient un grand éloge de la zone méditerranéenne et des océans voisins pour avoir fourni la base, non seulement de la ville-Etat en Grèce antique, mais également de l'expansionnisme du capitalisme occidental au XVIIIe siècle. Ils affirmaient que l'accumulation de richesses conduisait nécessairement au développement de la science, de la technologie et de la démocratie, et que c'est là ce que la culture méditerranéenne offre aux civilisations avancées; ils affirmaient aussi que ceci ne pouvait pas être accompli par la "culture enfermée dans les terres", la culture du fleuve Jaune.

Il est intéressant de noter que, à travers les scénarios de L'élégie du Fleuve, le développement du capitalisme en Occident était présenté comme étroitement lié aux vigoureuses activités commerciales qui s'exercèrent au début dans la zone méditerranéenne et qui s'étendirent ultérieurement à l'Extrême-Orient par la mer. On établissait une équation entre le capitalisme occidental et la prospérité, la liberté, la démocratie, aussi bien que le progrès de la science et de la technologie. C'était un refus courageux et patent du discours officiel considérant l'impérialisme occidental comme dérivé du capitalisme, discours dont les intellectuels chinois ne sont que trop las. Depuis leur naissance, on les a bombardés de tels discours, qui n'ont jamais pu expliquer les aspects positifs du capitalisme. Dans L'élégie du fleuve cependant, le capitalisme occidental était transformé en force libératrice, et la culture méditerranéenne devint un modèle à imiter.

Il est d'une extrême ironie que ce discours orientaliste ait été récupérée en Chine à la fin des années 1980, dans le but de promouvoir le développement du libéralisme et d'attaquer la dictature communiste. L'expansion du capitalisme occidental se voit maintenant dotée d'images positives: dynamique, progressiste et ouverte au changement. La culture méditerranéenne est encore placée au sommet de la hiérarchie de la civilisation mondiale, alors que la culture du fleuve Jaune se trouve en bas, cette fois-ci selon l'évaluation des libéraux chinois eux-mêmes et non celle des Occidentaux. Une telle vision binaire n'est en aucune façon différente de celle de l'orientalisme au sens large, mais simplement inversée. Il convient donc de l'appeler "occidentalisme". La culture méditerranéenne dans L'élégie du fleuve a été appropriée et occidentalisée.


Traduit de l'anglais par Roger Eastwood.

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